א.
מ'האט שויו גערעדט כמה פעמים 1
בנוגע דער קריאה פון פ׳
(וזאת ה)
ברכה בשמחת תורה,
אז אע״פ אז ס׳זייענן דא כמה טעמים וועלכע ברענ־ גען זיך אין מפרשים,
פארוואס די פרשה ווערט געלייענט ביו״ט האחרון של חג — איז אבער מסתבר צו זאגן,
אז בנוסף להם איז
(ווי ברובם ככולם פון די פרשיות שקורים)
אין דער פרשה אויך פאראן מ״ענין המועד".
צווישן די פסוקים אין דער סדרה וועלכע ריידן בגלוי וועגן ענין התורה — ענינו של מועד זה — איז דער פסוק 2
"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".
רש״י בפירושו אויפן פסוק
[נאכדעם ווי ער איז מדגיש אז די ווערטער "תורה צוה לנו משה" זיינען
(ניט קיין ענין בפ״ע 3 ,
נאר)
א הקדמה צום צווייטן טייל פסוק — "
(תורה אשר צוה לנו משה)
מורשה היא לקהלת יעקב" 4 ]
איז מבאר אז דער ענין פון "מורשה קהלת יעקב״ איז תוכנו — "אחזנוה ולא נעזבנה".
זאגן מפרשים 5 ,
אז דער פי׳ רש״י קומט בהמשך צו פירושו אין פריער־ דיקן פסוק "אף חובב עמים גו׳ ישא מדברותיך",
וואס רש״י איז עס מפרש
(בפירושו השני 6 )
"אף בשעת חבתן של אומות העולם ..
ומסרת את ישראל בידם ..
כל צדיקיהם וטוביהם דבקו בך ולא משו מאחריך ..
ישא מדברותיך,
מקבלים גזרותיך ודתותיך בשמחה,
ואלה דבריהם — תורה כו"׳; דקשה וואס איז די שייכות פון "דבריהם,
תורה צוה גו׳" צו דעם ענין פון "מקבלים גזרותיך כו׳"?
איז רש״י מפרש אז מיט "מורשה היא לקהלת יעקב" מיינען זיי זאגן "אחזנוה ולא נעזבנה"
(ע״ד לשון רש״י לפנ״ז "דבקו בך ולא משו מאחריך").
מען דארף אבער פארשטיין: מיט וואס איז "אחזנוה ולא נעזבנה" פאר־ בונדן דערמיט וואס תורה איז "מורשה קהלת יעקב",
אן ענין פון ירושה?
לכאורה,
די זעלבע "דברים"
("אחזנוה ולא נעזבנה")
זיינען מתאים צו זאגן אויך ווען תורה איז געגעבן געווארן צו אידן אלם מתנה,
אדער "לקח טוב" 7
וכיו״ב?
ואדרבה: ביי ירושה,
וואס קומט מאליו וממילא,
איז גאר ניט אזוי זיכער אז ס׳וועט זיין "אחזנוה" פון די יורשים — אחיזה והשתדלות 8
פון די אידן בשמירת התורה שירשו.
ב.
ויש לומר,
אז רש״י באווארנט די שאלה בדיוק לשונו — "אחזנוה",
דלכאורה: ווי פאסט דער לשון אחיזה בשייכות צו תורה?
עם ווערט גענוצט בזה אויך בכתובים לפני זה ובפרט במצות הקהל דער לשון פון שמיעה,
לימוד,
שמירה,
וכיו״ב 9 .
נאר דער לשון "אחזנוה" דא איז
(ניט מלשון אחיזה — אנהאלטן,
נאר)
פון לשון אחוזה,
ירושה 10 .
און דערמיט מיינט רש״י צו דערמאנען אויפן דין פון "אחוזה" וועגן וועלכן מ׳האט שוין געלערנט פריער
(אין פ׳ בהר 11 )
— אז בשעת איינער פארקויפט זיין שדה אחוזה איז עם חוזר לבעלים בשנת היובל — "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו" 12
; וויבאלד ס׳איז זיין "אחוזה",
בלייבט עם אלעמאל פאר־ בונדן מיט אים 13 .
און עד״ז איז בעניננו: דער ענין,
וואס אידן בלייבן אלעמאל צוגעבונדן צו תורה אין וועלכן מצב זיי זאלן זיך גע־ פינען
(אפילו ווען אידן ווערן נמסר בידי אומות העולם)
— נעמט זיך דערפון וואס תורה איז "מורשה קהלת יעקב",
תורה איז אן ענין פון ירושה ואחוזה.
[עפ״ז יומתק וואס רש״י איז זיך ניט מסתפק מיטן לשון "אחזנוה",
נאר איז מוסיף
(אויך די שלילה 14 )
"ולא נעזבנה" — ווייל אויך לאחרי ווי רש״י איז מדמה דעם ענין פון "מורשה קהלת יעקב" צו "
(שדה)
אחוזה",
דארף נאך אלץ בא־ ווארנט ווערן,
אז דאס וואס "צדיקיהם וטוביהם" זאגן "תורה צוה גו׳" מיינען זיי ניט
(נאר)
אין דעם זעלבן אופן ווי שדה אחוזה
(וואס די שדה קען בפועל ארויסגיין פון רשות בעל האחוזה אויף א משך זמן),
נאר נאכמער,
אז ביי זיי איז דער "אחזנוה" אין אן אופן פון "ולא נעזבנה"].
און דערמיט ווערט פארענטפערט נאך א שאלה אין דעם ענין פון "מורשה קהלת יעקב": וויבאלד אז תורה קומט צו אידן בדרך ירושה
(ד.
ה.
מאב לבן 15 )
— דארף לכאורה אויסקומען,
אז אויב דער אב המוריש איז ניט קיין תלמיד חכם
(ועאכו״כ אויב ער איז ר״ל ניט קיין שומר תומ״צ)
און ביי אים איז ניטא קיין תורה ח״ו — קען די תורה דעמאלט ניט אנקומען צום בן 16
!
באווארנט רש״י אז דאס איז בדוגמא צו "
(שדה)
אחוזה",
וואט וויבאלד דאס איז "אחוזתו",
ווערט ניט איבערגעריסן דער פארבונד פון דער שדה צום בעל האחוזה,
אפילו ווען ער
(וויל דאס,
און)
פארקויפט די שדה.
ועד״ז בנדו״ד: אפילו ווען איינער פירט זיך אין אן אופן אז די תורה האט ניט קיין גלוי׳דיקע שייכות צו אים — איז די תורה — זיינע
(א ירושה ואחוזה),
אין אל ע אומשטענדן 17 .
ג.
מ׳האט שוין פיל מאל געבראכט דברי השל״ה 18
אז אין פירוש רש״י על התורה זיינען פאראן "ענינים מופלאים" — ובנדו״ד:
ווי דערמאנט פריער
(בתחילת השיחה),
האט פרשת וזאת הברכה אין זיך מ״ענין המועד״
(דשמחת תורה),
והיינו וואט גלײך בתחילת הסדרה זיינען דא כמה פסוקים וועגן ענין התורה - "ה׳ 19
מסיני בא גו׳ אף חובב עמים גו׳ תורה צוה לנו משה גו׳".
אבער לכאורה האבן די פסוקים א שייכות
(ניט מיט שמחת תורה - "גמרה
(סיומה)
של תורה״ 20
- נאר)
מיט חג השבועות,
זמן מתן תורתנו 21 .
אבער לויט ווי רש״י איז מדגיש,
אז דער אויפטו פון "מורשה קהלת יעקב" איז ״אשנוה״
(בדוגמת שדה אחוזה),
איז מובן די שייכות פון דעם פסוק צו שמחת תורה דוקא.
ווייל אע״פ אז מתן תורה איז שייך צו חג השבועות,
אבער דער ענין פון "מורשה קהלת יעקב",
דאס וואס תורה איז א ירושה ואחוזה פון אידן,
איז פארבונדן מיט שמחת תורה דוקא.
ד.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדם המבואר בכ״מ 22 ,
אז דער טעם וואס מ׳האט קובע געווען שמחת תורה אינעם חג פון שמיני עצרת און ניט בחג השבועות זמן מתן תורתנו,
איז ווייל די שמחה פון שמח״ת איז בשייכות מיט נתינת לוחות שניות בױהכ״פ 23
(װאס שמע״צ קומט בהמשך ולאחרי יוהכ״ם)
; היות אז די לוחות שניות זיינען געגעבן געווארן אלס תוצאה פון דער תשובה פון אידן,
דערפאר איז דוקא די נתינה מעורר ביי אידן די שמחה הכי גדולה.
וצריך להבין: עם היות אז בכמה ענינים איז שמע״צ א רגל בפ״ע 24 ,
רופט עם דאך אבער אן תורה יום השמיני,
אז דער חג פון שמע״צ איז
(אויך)
א המשך פון די פריערדיקע זיבן טעג פון חג הסוכות 25 .
ומזה,
אז אויך די שמחה פון שמיני עצרת
(אויף איר שייכות צו נתינת לוחות שניות בױהכ״פ)
האט א שייכות,
און נאכמער — א המשך,
צו דער שמחה פון די זיבן טעג פון סוכות.
דארף מען פארשטיין — אין וואס בא־ שטייט די שייכות פון דער שמחה שבחג הסוכות צו דער שמחה אויף נתינת לוחות שניות 25 ?
ה.
איינער פון די ביאורים שיש לומר בזה:
בנוגע דעם וואס די שמחה בחג הסוכות איז ביתר שאת 27
לגבי דער שמחה פון די אנדערע רגלים — וואס ביי חג הסוכות שטייט אין תורה דריי מאל דער ציווי אויף שמחה,
משא״כ ביי שבועות
(בלויז איין מאל)
און ביי פסח
(וואו ס׳ווערט אינגאנצן ניט דערמאנט דער ענין השמחה)
— זיינען חז״ל 28
מבאר,
אז דאס איז פארבונדן מיט די חילוקים שבין הרגלים אינעם מצב פון תבואת השדה:
פסח איז אין "חודש האביב" 29 ,
ווען די תבואה איז נאף ניט
(אינגאנצן)
צייטיק געווארן — דערפאר איז נאד דאן ניטא קיין שמחה,
ווייל מ׳קען נאד ניט וויסן זיכער צי די תבואה וועט זיין כדבעי;
שבועות איז דער ״חג הקציר״ 30
— ס׳איז דער זמן ווען די תבואה איז שוין פארטיק און אפגעשניטן — און דער־ פאר הויבט זיד דאן אן די שמחה; ס׳איז אבער נאך אלץ ניט קיין שמחה בשלימו־ תה,
היות אז די תבואה געפינט זיך נאד אלץ בשדה 31
און איז ניט אויפגעזאמלט
(ובפרט — רובה)
אין אן אופן מ׳זאל קענען דערפון נהנה זיין.
סוכות איז ״חג האסיף ..
באספך את מעשיך מן השדה״ 32
— וואס דעמאלט זאמלט מען צונויף די תבואות פון שדה און מען ברענגט זיי אין די גרנות ובתים; און וויבאלד דער יבול הארץ איז שוין מוכן ומזומן צו נהנה זיין,
רופט עס דערפאר ארוים די שמחה בשלימותה — שלשה פעמים שמחה.
די תורה איז דאך א נצחית 33
— בכל מקום ובכל זמן,
און איז פארבונדן מיט כל אחד ואחת מישראל.
איז מובן,
אז דער ענין השמחה פון די שלש רגלים
(בשייכות צו תבואת השדה)
איז ניט בא־ גרענעצט צו דעם זמן ווען אידן זיינען געווען על אדמתם וואט דעמאלט איז זייער
(עיקר)
מזון גשמי געווען פאר־ בונדן מיט די דריי זמנים.
מוז מען זאגן,
אז דאס וואס די תורה פארבינדט די שמחה פון די שלש רגלים מיט תבואת הארץ,
מיינט 34
ניט בלויז תבואה אין גשמית׳דיקן זין,
נאר אויך
(ואדרבה — בעיקר 35 )
דעם ענין התבואה ווי זי איז ברוחניות — תורה 36
ומצות
(כידוע אז תורה ווערט אנגערופן תבואה 37
ולחם 38 ,
און מאי פירות מצות 39
)
— וואס די "תבואה" איז שייך לכאו״א מישראל; און די דריי זמנים פון "חודש האביב",
"חג הקציר" און "חג האסיף" — זיינען דריי שלבים אין דער צמיחה פון דער "תבואה" רוחנית בחיי עם ישראל
[נאר דערנאך ווען בני ישראל זיינען על אדמתם,
ווערט עם "נשתלשל" אויך בגשמיות,
אז עם שטעלט זיך ביי זיי אוים די שמחה אויך בשייכות צו תבואה גשמית].
ו.
איינער פון די ביאורים אין דעם:
חג המצות — דער זמן פון יציאת מצרים — באצייכנט די התחלה ויסוד פון עבודת ה׳.
ביי יציאת מצרים האט זיך ביי אידן
(זעענדיק די אלע נסים וכו׳)
אויפגעטאן דער ענין האמונה
("וירא ישראל גו׳ ויאמינו בה׳ גו׳" 40 ),
וואס אמונה איז דער יסוד פון עבודת ה׳.
אבער לאידך איז דאס נאר דער יסוד,
אבער ניט עבודת ה׳,
מצוות בפועל — מ׳האט נאד ניט קיין פאר־ טיקע "תבואה"
(ווי דער סדר הענינים אין זמן בפשטות,
אז יציאת מצרים איז געקומען פריער,
איידער תורה ומצות זיינען געגעבן געווארן צו אידן).
[נאד מער: אמונה אליין — קען זיין כמאמר הידוע 41
"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי׳״ — ניט קוקנדיק אויף דעם וואס ער גלויבט באמונה שלימה אין מציאות הבורא און ער ווייס אז אויך די הצלחה זיינע בגניבתו איז אפהענגיק פון דעם אויבערשטנ׳ם ווילן — און דערפאר איז "אפום מחתרתא רחמנא קרי״׳ — דאך,
פועל׳ט ניט די אמונה אויף אים צו פאלגן דעם אויבערשטן און ניט גנב׳נען.
ווייל אמונה איז לאו דוקא אז זי האט א פנימית׳דיקע ממשות׳דיקע ווירקונג אויפן אדם].
חג השבועות,
זמן מתן תורתנו,
איז ווען דער אויבערשטער האט געגעבן אידן תורה ומצות וואס די אידן האבן אויף זיך מקבל געווען באמירת ובאופן פון נעשה ונשמע — בדוגמת ענין קצירת התבואה,
וואס די תבואה איז שוין פארטיק און ווערט נקצר ע״י האדם; אבער אעפ״כ איז דאס נאר א קבלה במחשבה ודיבור און עם פעלט נאך דער ענין המעשה 42
(די אסיפת הפירות לרשותו של אדם),
צו אראפ־ טראגן דאס בפועל בחיי יום יום.
און דאס איז דער אויפטו פון חג הסוכות: בשעת עם גייט דורך דער זמן
(און די עבודת השם שבו)
צווישן שבועות און סוכות,
און במשך פון דעם זמן,
און בא די פארשידענע אומ־ שטענדן וואס מאכן זיך בחיי יום יום,
פירן זיך אידן ע״פ תורה ומצותי׳ — האט זיך דערמיט אויסגעפירט דער ענין פון ״באספך את מעשיך מן השדה״ — מ׳האט אויפגעזאמלט די תבואה
(רוחנית)
אין דעם אייגענעם רשות — מ׳איז פארזיכערט מיט דער עבודת התומ״צ
(תבואה רוחנית)
אויך במעשה.
און דערמיט איז מובן,
וואס דער גודל השמחה פון חג הסוכות איז פארבונדן מיט ״מאסף״ זיין די ״תבואה״ רוחנית — ובפשטות,
אז די שמחה של סוכות איז אן ענין פון שמחה של מצו ה
(שמחת לולב ושמחת ישיבה בסוכה 43 ).
ז.
דערביי שטעלט זיך אבער לכאורה די שאלה: מען געפינט גאר,
אז נאד קבלת התורה האט ביי אידן ניט בלויז געפעלט אין שמירת התומ״צ כדבעי,
נאר נאכמער — זיי זיינען נכשל געווארן אין חטא העגל,
וואס איז דער חטא הכי חמור
(היפך האמונה
(פון חג המצות און)
אין "אנכי ה״א" דחג השבועות)
; איז ווי איז שייך צו זאגן,
אז אין דעם זמן צווישן קבלת התורה און חג הסוכות האט זיך אויפגעטאן דער ענין פון "אסיפת התבואה"?
איז דער ביאור בזה,
אז אדרבה — היא הנותנת: וויבאלד אז ניט קוקנדיק אויף דעם גודל הירידה שעל ידי חטא העגל,
זיינען אידן נתעורר געווארן בתשובה ביז צו פועל זיין דעם "סלחתי כדבריך״ 44
— איז דאס גופא א באווייז,
אז דער ענין פון תומ״צ איז ביי אידן "נאסף" געווארן אין אן אופן קבוע ותמידי,
וואס קיין זאך איז ניט בכח דאס צו איבעררייסן.
די הסברה בזה:
וועגן דער מעלה וואס איז דא אין א בעל תשובה למעלה פון א צדיק שרייבט דער רמב״ם 45 ,
אז
(ניט נאר איז דער בעל .
תשובה ״אהוב.
ונחמד לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם",
נאר נאכמער,
אז)
"שכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו",
און דערנאך איז ער ממשיך: "אמרו חכמים 46
מקום שבע״ת עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו,
כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם".
פון דעם וואס דער רמב״ם איז מוסיף "כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם"
(ובפרט אז ער איז משנה מלשונו לפנ״ז ״ששכרו הרבה״)
— איז מובן בפשטות,
אז דער עילוי פון בע״ת מצד דעם וואס "טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו" איז ניט נאר בנוגע ל
(קבלת)
שכר
(אז היות דאס קומט אן מיט מער יגיעה וכבישת היצר,
דער־ פאר קומט אים א גרעסערער שכר,
כמחז״ל 47
"לפום צערא אגרא״)
— נאר אז דאס איז א העכערע מעלה אין דעם אידן און בעבודת ה׳ 48 .
איינער פון די ביאורים אין דעם: ביי אזא וואס לא "טעם טעם חטא" קען מען ניט זיין זיכער בוודאות גמורה אז זיין דרגת הצדקות וועט אנהאלטן שטענדיק אין אלע מצבים.
עם קען זיין,
אז די גאנצקייט פון זיין צדקות איז דערפאר וואס ער איז ניט אויסגעפרואווט גע־ ווארן מיט אנדערע אדער מיט גרעסע־ רע נסיונות.
אבער אילו יצוייר אז מאיזו סיבה שתהי׳ וועט ער שטיין אין אן אנדער מצב,
וואו עם זיינען דא נסיונות צו וועלכע ער איז ניט צוגעוואוינט — צי וועט ער אויך יענע נםױנות קענען ביישטיין?
— דאס קען מען ניט וויסן 49 .
דוקא א בע״ת,
וואס "טעם טעם חטא ופירש ממנו",
וויבאלד אז ער איז שוין דורכגעגאנגען דעם היפך כו׳ און דאך "פירש ממנו וכבש יצרו",
גיט דאס די פארזיכערונג אז ער וועט בלייבן בצדקתו 50
— און אין דעם באשטייט די מעלה פון א בע״ת.
בסגנון אחר קצת: דוקא אין עבודת התשובה קומט צום אויםדרוק ווי עבודת השם איז נחקק אין דער מציאות פון א אידן,
באופן,
אז מען קען דאס ביי אים ניט עוקר זיין.
וואס דערפאר איז אפילו נאך דעם ווי ער איז באגאנגען א חטא,
וואס רייסט אים אפ ר״ל פון אוי־ בערשטן,
האט ער ניט קיין מנוחה ביז ער קערט זיך אום לעבודתו ית׳.
וואס דאס קומט דערפון וואס בפנימיות נפשו איז "גם בשעת החטא היתה באמנה אתו" 51
,
און דאס לאזט אים ניט רוען ביז ער טוט תשובה 52 .
און דערפאר איז דער גמר ושלימות פון חג האסיף
(די שמחה פון שמע״צ ושמח״ת)
נקבע געווארן בקשר מיט נתינת לוחות שניות,
וועלכע זיינען גע־ געבן געווארן בקשר צו עבודת התשובה פון עם ישראל — ווייל דוקא דורך תשובה קומט די אמת׳ע "אסיפה" 53 ,
ווי עבודת השם ווערט נחקק אין דער מציאות פון דעם אידן.
ח.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען פאר־ שטיין די שייכות פון דעם פסוק "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" צו שמחת תורה דוקא:
דאס וואס תורה איז אן ענין פון "מורשה" ביי אידן,
ווייזט
(ווי רש״י דייטעט אן,
כנ״ל סעיף ב)
אז אידןבלייבן צוגעבונדן צו תורה אין אלע־ ערליי אומשטענדן,
בדוגמא ווי א שדה אחוזה,
וואס אפילו ווען די שדה גייט ארוים פון רשות הבעלים — איז עם נאר לפי שעה,
און סו״ם איז עם חוזר
(ביובל)
•
און דער ענין הירושה שבתורה ווערט ארויסגעבראכט בגלוי אין עבודת התשובה,
וואט ווייזט ווי תורה ווערט פארבונדן מיט דער עצם מציאות פון א אידן,
ביז אז מ׳קען ניט נפרד ווערן פון תורה,
און אפילו ווען מ׳האט זיר אפגע־ ריסן ר״ל פון אויבערשטן איז עם נאר לפי שעה,
םו״ם איז ער זיכער חוזר צו הין אמת׳ער מציאות — עבודת השם.
און דערפאר איז דער ענין פון "מורשה קהלת יעקב" פארבונדן
(ניט מיט חג השבועות,
זמן מתן תורתנו,
נאר)
דוקא מיט שמחת תורה,
וואס איז נקבע געווארן אויף נתינת לוחות שניות וועלכע זיינען געגעבן געווארן דורך דער תשובה פון אידן.
און דאס איז אויך די שייכות צום ענין פון "גמרה
(סיומה)
של תורה"
(וואס דאס איז דער טעם בפשטות אויף דער שמחה פון שמחת תורה)
— ווייל דער "גמר" ושלימות פון לימוד התורה איז פארבונדן דערמיט וואס תורה ווערט כולא חד מיט דעם אידן;
וואס דאס קומט צום אויסדרוק אין עבודת התשובה דוקא 54
,
וואס ברענגט ארוים ווי תורה איז נחקק אין דער עצם מציאות פון א אידן,
וואס דערפאר איז אין אלע אומשטענדן קען דער קשר ניט בטל ווערן — ובלשון הידוע 55
: ישראל אורייתא וקוב״ה כולא חד.
(משחות יום שמח"ת משל״ז,
שמחת ביה״ש תש״כ)