א.
פון די ענינים אין וועלכע הושענא רבה 1
איז אויסגעטיילט פון די אנדערע ימי הסוכות:
א)
בכל ימי הסוכות האט מען מקיף 2
געווען דעם מזבח בלויז איין מאל,
אבער בהושענא רבה — זיבן מאל 3 .
ב)
בכל ימי החג איז זקיפת ערבה בצדי המזבח 4
געווען נאר ווען ס׳איז חל באחד מששת ימי החול,
"חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כד חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה" 5 .
דאס אלץ איז בזמן המקדש.
בזמן הזה אבער "אין נוטלין אותה
(די ערבה)
כל שבעת ימי החג זכר למקדש אלא ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה בזמן הזה" 6 .
ד.
ה.
אז אין די פריערדיקע ימי הסוכות איז בכלל ניטא דער ענין פון "ערבה".
ב.
נאך אן ענין מיט וועלכן הושענא רבה איז אויסגעטיילט לאחרי החורבן:
מ׳האט מדייק געווען אין קביעות החדשים,
אז הושענא רבה זאל ניט אויספאלן בשבת: בשעת מ׳האט געזען אז יום ערבה וועט אייספאלן בשבת פלעגט מען מעבר זיין איינעם פון די חדשים כדי אז הושענא רבה זאל זיין ביום אחד
(לאחר השבת)
און מ׳זאל ניט דארפן מבטל זיין נטילת ערבה 7 ,
און ווי עס שטייט אין ירושלמי 8
: "ר׳ סימון מפקד לאילין דמחשבין יהבון דעתכון דלא תעבדין לא תקיעתה בשבת ולא ערבתא בשבתא ואין אדחקתון עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא".
און אזוי איז אויך נאכדעם
(ווען מ׳האט ניט מקדש געווען עפ״י הראי׳)
ווען די קביעת החדשים איז על פי החשבון,
איז דאס אויסגעטיילט באופן אז הושענא רבה פאלט קיינמאל ניט אוים בשבת 9
(ולכמה דיעות בראשונים 10
איז דאס דער טעם אויפן כלל אז "לא אד״ו ראש",
ווייל אויב ר״ה וועט חל זיין ביום א׳ וועט הושענא רבה אויס־ פאלן בשבת),
אע״פ אז בנוגע שופר ולולב "לא 11
חיישינן,
אע״פ שיום ראשון דאורייתא".
פרעגט תוס׳ 12
: ווי קען מען אזוי זאגן,
אז "איום ערבה שהוא זכר למקדש בעלמא חיישינן ואהני דאורייתא לא חיישינן"?
און תוס' ענטפערט,
אז ,
אין הכי נמי דהני דבתיבי בהדיא לא אתי לפקפוקי בהו בשאר שנים אבל ערבה דרבנן אתי לפקפוקי בה"
(ובלשון הפרישה 13
: "ומפני היראה שלא ישתכח מישראל מצוה זו שיהא קלה על האדם עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה" 14 ).
ג.
אלע ענינים פון תורה זיינען מדוייק בתכלית.
איז מובן,
אז דאס גופא וואס נאר צוליב מצות ערבה איז מען מעבר החודש כדי צו מקיים זיין מצות ערבה,
איז פארשטאנדיק,
אז אט די מצוה האט אין זיך אן ענין מיוחד מיט וועלכן זי איז אויטגעטיילט פון די אנדערע מצות.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדם הביאור אין דעם גדר פון מצות ערבה בכלל,
וואס איז געווען א מצוה בפ״ע בביהמ״ק
(אויסער דער מצות ערבה שבלולב)
: "כיצד 15
היתה מצותה בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח,
ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין".
דאס וואס ערבה איז געווען א באזונדער מצוה פאר זיר,
קען מען לערנען אויף צוויי אופנים:
א)
אז דאס איז נאר א באזונדערע פעולה,
א באזונדער מעשה המצוה מיט דער ערבה,
ד.
ה.
דער גדר פון ערבה איז דער זעלבער ווי ביי דער ערבה שבלולב,
נאר ס׳איז דא נאד א מצוה וואט ווערט געטאן מיט דער ערבה 16 .
ב)
ס׳איז ניט נאר א באזונדער מעשה המצוה ביי דעם גברא
(אין ביהמ״ק),
נאר ס׳איז אן אנדער חפצא של ערבה.
איינע פון די נפק״מ שבזה להלכה: לויטן ערשטן אופן דארף אויסקומען אז דער שיעור ערבה שבמקדש איז דער זעלבער שיעור ווי די ערבה שבלולב,
ווייל ס׳איז די זעלבע חפצא של ערבה ביי ביידע מצות.
אבער לויטן צווייטן אופן,
אז דער חידוש ביי ערבה שבמקדש איז,
וואס דאס איז אן אנדער חפצא של ערבה,
איז י״ל אז ס׳איז דא א חילוק ביניהן אין דעם שיעור הערבה.
ועפ״ז קען מען לכאורה זאגן,
אז דערמיט איז פארבונדן די מחלוקת בגמרא 17
וועגן שיעור ערבה שבמקדש — צי זי דארף האבן ג׳ בדי עלין לחין
(ע״ד 18
ווי די ערבה שבלולב 19 ),
אדער ס׳איז ביי איר גענוג אפילו עלה אחד בבד אחד.
ויתירה מזו: דער רמב״ם פסק׳נט 20
: "הלכה למשה מסיני שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב ושיעורה אפילו עלה אחד בבד אחד".
פון דיוק לשון הרמב״ם
("ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב,
ואין אדם יוצא כו׳" 21
)
איז משמע אז דאס איז ניט בלויז א באזונדער פעולת ומעשה הגברא,
נאר ס׳איז אן אנדער חפצא של ערבה.
וואס דערפאר
(א)
"אין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב״ — וואס פון פשטות הלשון איז לכאורה משמע,
אז מ׳איז ניט יוצא אפילו ווען ער נעמט די ערבה בפ״ע,
ניט צוזאמען מיטן לולב 22 .
ב)
"שיעורה אפילו עלה אחד בבד אחד" 23 ,
כנ״ל 24 .
עפ״ז קומט אויס,
אז לויט שיטת הרמב״ם באשטייט אין דעם די מחלוקת צווישן אבא שאול און די רבנן 25
: אבא שאול לערנט אפ ערבה שבמקדש פון "ערבי נחל כתיב שתים אחת ללולב ואחת למקדש",
און די רבנן זאגן "הלכתא גמירי לה",
ס׳איז הלכה למשה מסיני
(אזוי ווי ״עשר נטיעות ..
וניסוך המים").
לויט אבא שאול,
וויבאלד די מצות ערבה איז אנגעזאגט געווארן און ווערט אפגעלערנט פון פסוק "ערבי נחל" וואט שטייט מפורש בערבה שבלולב,
איז דער חפצא פון דער ערבה שבמקדש דער זעלבער ווי ביי דער ערבה שבלולב,
נאר מ׳לערנט בלויז ארויס אז ס׳איז א באזונ־ דערע מצוה אדער עכ״פ פעולה בערבה.
אבער די רבנן וואס האלטן ערבה שבמקדש איז הלכה למשה מסיני 26
און ענינה וחיובה האט ניט קיין שייכות צום פסוק "ערבי נחל" וואס שטייט ביי ערבה שבלולב קען
(— דארף)
אויסקומען,
אז די מצות ערבה האט אויך אן אנדער גדר,
אן אנדער חפצא,
כנ״ל.
ד.
דער ביאור פנימי אין דעם וואס מצות ערבה איז א באזונדער סוג חפצא ווי די ערבה שבלולב:
בנוגע דעם תוכן ענינה של ערבה זאגט כ״ק מו״ח אדמו״ר 27 ,
אז "ערבה הם אנשים פשוטים דקיום המצות הוא רק באמונה פשוטה".
ויש לומר,
אז דער־ מיט ברענגט זיך ארוים אן עומק אין דברי המדרש הידועים 28 ,
אז די ד׳ מינים זיינען כנגד די ד׳ סוגים פון אידן: אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח ..
ישראל ..
שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים,
כפות תמרים ..
יש בו טעם ואין בו ריח ..
ישראל ..
שיש בהם תורה ואין בהם מע״ט..
הדם שיש בו ריח ואין בו טעם ..
ישראל ..
שיש בהם מע״ט ואין בהם תורה ..
ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח ..
ישראל ..
שאין בהם לא תורה ולא מע״ט.
פון שטחיות לשון המדרש קומט אוים,
אז דוקא אתרוג איז מרמז אויף דעם סוג אידן וואס האבן ביידע ענינים,
תורה און מע״ט; משא״כ ביי די אנדערע סוגים פעלט איין פרט — תורה אדער קיום המצות,
אדער אז עם פעלן ביידע ענינים.
אין דעם איז כ״ק מו״ח אדמו״ר מפרש — ווי ער זאגט דארט — "דכל ישראל הם שווים בענין קיום התורה ומצות".
ד.
ה.
אז ביי אלע ד׳ סוגים איז דא דער קיום פון ביידע ענינים — קיום התורה ומצות,
לימוד
(ידיעת)
התורה און קיום המצות.
וי״ל שפירוש זה מוכרח שהרי דער סוג פון ״לולב״ — לימוד התורה כדבעי,
איז אויך מקיים מצות,
היות אז לימוד מביא לידי מעשה 29
; און דער וואס טוט מעשים טובים
(מצות)
האט ידיעת התורה,
צו וויסן ווי צו מקיים זיין מצות.
ומזה מובן אויך בנוגע דעם סוג "ערבה",
אז אויך ביי די אידן פון רעם סוג איז דא קיום התורה ומצות
(בפועל).
נאר דער פירוש
(הפנימי)
אין דברי המדרש איז,
אז דער חילוק באשטייט אין דעם אופן ואיכות פון זייער קיום התורה ומצות: תורה איז פארבונדן מיט מעלת השכל,
און מעשים טובים — מיט מעלת המדות; און דאס איז דער חילוק צווישן די ד׳ סוגים: "אתרוג" איז מרמז אויף די אידן וואס אין זייער קיום התומ״צ איז דא סײ מעלת השכל און סיי מעלת המדות; אין "לולב" זיינען מרומז די אידן וואס האבן
(בעיקר)
מעלת השכל און אין ״הדם״ —
(בעיקר)
מעלת המדות; און "ערבה" איז מרמז אויף די אנשים פשוטים וואס אין זייער קיום פעלט סיי מעלת השכל סיי מעלת המדות,
און זייער קיום איז נאר מיט אמונה פשוטה.
איז פון דעם גופא פארשטאנדיק,
אז אויך אין סוג "ערבה" איז דא א מעלה 30
לגבי די אנדערע ג׳ מינים.
וכידוע דער ווארט פון בעש״ט 31 ,
אז די פשיטות פון אנשים פשוטים איז איין זאך מיט פשיטות העצמות 32 .
ה.
דער עילוי הנ״ל אין דעם סוג אידן פון ״ערבה״ — וואס דוקא אין זיי דריקט זיך אויס דער ענין הפשיטות — שפיגלט זיך אפ אויך אין דער ערבה כפשוטה:
עם איז ידוע 33
דער ביאור הטעם פארוואס די מצוה "ולקחתם לכם גו׳" באשטייט דוקא פון די פיר מינים,
ווייל אין זיי איז ניכר ונרגש די תכונה פון אחדות:
לולב איז "עליו כפותיך
(אלע זיינע בלעטער זיינען צוזאמענגענומען,
בהתאחדות)
; הדם זיינען די בלעטלעך "תלתא בחד קינא"; ערבות ווערן אנגערופן ״אחוונא״ 34 ,
װײל גדלים באחוה 35
; און אתרוג איז "דר באילנו משנה לשנה" — אין אים ווערן פאראייניקט אלע פיר שינויי אויך פון די ד׳ תקופות השנה,
און נאכמער: ער איז גדל מכולם.
דאס וואס געוויסע זאכן אין וועלט האבן אין זיך דעם ענין האחדות — כאטש אז מצד טבע הישות פון עולם וואלט ביי זיי געדארפט זיין די תכונה פון התחלקות ופירוד ווי עניני עולם
(מל׳ העלם)
— נעמט זיך דערפון וואס אין זיי איז מאיר די פשיטות שלמעלה,
"אחדות הפשוטה" 36 .
און די פשיטות שלמעלה טוט אויף דעם יחוד והתכללות אין יעדן פון די פיר מינים,
אז אויך בגלוי הערט זיר ניט אזוי אן ביי זיי זייער ישות
(מצד טבע העולם),
נאר
(אויך)
זייער ביטול,
וואס טוט אויף ביי זיי אחדות בגלוי 37 .
אבער אויך אין דער תכונת האחדות פון די ד׳ מינים גופא,
זעט מען א חילוק: ביי די ג׳ מינים,
אתרוג לולב והדם,
איז די אחדות אין יעדן בפ״ע — אין די בלעטער פון דעס לולב אדער בד ההדס עצמם
(״עליו כפותין״,
״תלתא בחד קינא")
און עד״ז דער אתרוג
(וואס איז ״דר באילנו כו׳״)
— אבער ניט א התאחדות פון איין לולב,
הדס און אתרוג מיט א צווייטן לולב כו׳.
משא"כ ערבה,
וואס בא איר איז די התאחדות אין דעם וואס איין ערבה וואקסט ב״אחווה״ ואחדות מיט די אנדערע ערבות.
און וויבאלד אז די אחדות בא ערבה איז אין א ברייטערן אופן ווי ביי די אנדערע דריי מינים 38
[ביז אין אן אופן הפכי פון טבע העולם,
וואס איז בהתחלקות ופירוד צווישן איינעם מיטן צווייטן],
איז מובן,
אז דאס איז דער־ פאר וואס אין אים איז מאיר בגלוי יותר די פשיטות שלמעלה ווי ביי די אנדערע ג׳ מינים.
און דאס איז אויך דער טעם וואס דוקא ביי ערבה איז די אחדות פאר־ בונדן מיט זיין נאמען — נק׳ אחוונא
(משא״כ ביי די אנדערע מינים).
ו.
ויש לומר,
אז דער טעם הדבר
(וואס דער ענין האחדות איז מער בגלוי ביי ערבה)
איז פארבונדן מיט דעם ענין הנ״ל גופא:
ביי די אנדערע סוגים,
"לולב" "אתרוג" ו״הדם",
וויבאלד אז יעדע פון זיי האט אין זיף
(א מעלה,
אדער)
מעלות פרטיות פון שכל ומדות — יש בו טעם
(לולב)
יש בו ריח
(הדס),
אדער יש בו שניהם
(אתרוג)
— זיינען די "מעלות" גלויות
(דשכל ומדות)
מעלים אויף דער "פשיטות" שמלמעלה וואס איז דא אין זיי,
ובמילא — אויך דעם ענין האחדות שבהם
(וואס נעמט זיף,
כנ״ל,
דערפון וואס אין זיי איז מאיר די פשיטות דלמעלה).
ביז אז מ׳קען מיינען,
אז דאס וואס מ׳האט זיי אויסגעקליבן איז
(ניט צוליב זייער אחדות,
נאר)
צוליב זייערע מעלות
(טעם וריח).
משא״כ ביים סוג "ערבה",
וואס האט ניט קיין מעלות גלויות
(אין בו טעם ואין בו ריח),
שטייט דער ענין האחדות בגלוי ובפשטות,
ביז אז אויסער דעם טעם האחדות איז ניטא קיין סברא פארוואם די ערבה איז איינער פון די ד׳ מינים — ווייל די פשיטות העצמות איז ביי איר בגלוי אין איר טבע און אפילו אין איר נאמען.
— ע״ד ווי מ׳זעט דעם חילוק ביי אידן 39
,
וואס אע״פ אז ביי יעדן אידו איז פאראן א "חלק אלקה ממעל ממש" 40 ,
וואס איז פארבונדן מיט פשיטות העצמות,
זעט מען אבער אז ביי די אידן וועלכע זיינען ״רײד״ אין שכל ומדות זיינען אט די מעלות גלויות מעלים אויף דער אמונה פשוטה — די פשיטות ותמימות שמצד עצם הנשמה;
דוקא ביי אנשים פשוטים,
וועלכע האבן ניט קיין מעלות גלויות
(פון שכל ומדות),
איז ביי זיי די אמונה פשוטה בגלוי,
וואס זייער פשיטות איז,
כנ״ל,
איין זאך מיט פשיטות העצמות.
ז.
עפ״ז איז אויך מובן דער אויפטו
(און ענין מיוחד)
פון מצות ערבה שבמקדש אויף דער ערבה שבלולב:
די ערבה שבלולב,
אע״פ אז מצד עצמה זיינען אין איר ניטא קיין מעלות גלויות און דערפאר הערט זיר אין איר ביתר שאת די מעלת האחדות,
"גדלים באחוונא",
פונדעטטוועגן,
וויבאלד מ׳איז איר מחבר ומצרף צוזאמען מיט די אנדערע דריי מינים,
ביז אז זיי ווערן איין מצוה,
דערפאר איז דער ענין הפשיטות שבה
(וואט קומט לידי גילוי דוקא דורך העדר המעלות,
כנ״ל)
ניט "בטהרתו": דורך דעם איגוד וחיבור מיט די אנדערע מינים ווערן נתוסף מעלות אויך אין דער ערבה.
משא"כ ערבה שבמקדש איז מצותה וענינה — א באזונדער ערבה,
וואט האט ניט קיין קשר וחיבור מיט אנדערע מינים וסוגים
(בעלי מעלה)
41
— דאס איז אזא מצוה אין וועלכער ס׳איז ניטא קיין העלם מצד מעלות כו׳ און פשיטות העצמות שטייט אין איר בגלוי.
ויש לומר אז דאס איז דער טעם הדיעות 42
אז בשעת מ׳איז מקיף שבע פעמים דעם מזבח בהושענא רבה איז די הקפה בלויז מיטן לולב ומיניו און ניט מיט דער ערבה,
וואס איז א מצוה בפ״ע.
און דערפאר איז ערבה "אין ניטלת אלא בפני עצמה,
ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב" 43 ,
און אויך איר שיעור איז ניט בדומה צום שיעור הערבה דלולב — "שלשה עלין לחין" 44 ,
נאר "אפילו עלה אחד בבד אחד",
וואס דאס באדייט אז ט׳איז
(ניט קיין אחדות וואס איז צונויפגעשטעלט פון פרטים,
נאר)
אחדות פשוטה.
ח.
עפ״ז איז מובן פארוואם די ערבה שבמקדש איז הלכה למשה מסיני און ניט אן ענין המפורש
(און אפילו ניט אן ענין הנלמד פון א פסוק)
בתורה שבכתב —
ע״ד המבואר בלקו״ת 45
וועגן דעם חילוק צווישן ניסור המים בשבעת ימי החג וואס איז א הלכה 46
למשה מסיני 47
,
-און ניסור היין וואס איז "מפורש בתושב״כ בהדיא בכמה מקומות" 48 ,
אז ניסור המים נעמט זיר פון א העכערער מדריגה ווי ניסור היין,
דערפאר קען ער ניט אראפקומען אין כתב,
אין א ציור אותיות בתושב״ב,
כמבואר שם בארוכה;
עד״ז איז די מעלה פון דער ערבה שבמקדש אויף ערבה שבלולב,
וואס קומט ניט אראפ אין א ציווי מפורש בתושב״כ,
ווייל דאס נעמט זיך פון אזא מדריגה וואס איז העכער פון קומען לידי גילוי אין תורה בכתב וציור.
וואס בנפש האדם איז דאס פארבונדן מיט אזא הויכער מדריגה אין דער נשמה,
וואס איז פאראיינציקט מיט דעם אויבערשטן — פשיטות הנפש,
וואט מ׳דארף א אידן ניט מצוה זיין אויף דעם בפירוש באופן פון אותיות מפורשות בתושב״כ.
ט.
לפי הנ״ל איז מובן,
אז דער ענין פון ערבה בזמן הזה,
וואט "נוטלין אותה" נאר ביום השביעי און וואט איז
(בזמן הזה)
אפילו ניט קיין ענין פון הלכה למשה מסיני,
נאר "מנהג נביאים" 49
[ובפרט לויט דעם פירוש בראשונים 50
אז מנהג נביאים מיינט
(ניט אז הנהיגו את העם 51 ,
נאר)
אז "מנהג 52
שנהגו כן והעם רואים ועושים כמותם מאליהם״]
—
איז דאס גופא א באווייז אז בפנימיות איז זי נאך העכער ווי מצות ערבה שבמקדש,
וואס איז הלכה למשה מסיני.
ע״ד המבואר בלקו״ת דארטן 53
וועגן ״הקפות שבשמע״צ שלא נכתבו אפילו בתשבע״פ ואינו אלא מנהג" 54
,
אז זיי זיינען נאך העכער במעלתן פון ניסוך המים וואס איז
(עכ״פ)
א הלכה למשה מסיני.
ווארום 55
דער ענין פון מנהג ישראל,
דאס וואס אידן פירן זיך אזוי,
ווייזט אז דאס איז פארבונדן מיטן שורש פון נשמות ישראל,
וואס איז קדמה לתורה 56
העכער פון תורה — מצד דעם וואס די פשיטות פון אידן איז איין זאך מיט פשיטות העצמות,
ווערן אין זיי דער־ הערט אויך די ענינים וואט זיינען העכער פון נמשך ווערן אין כתב וציור — והיינו ווי חכמתו ורצונו ית׳ זיינען נתגלה געווארן אין תורה ומצותי׳ און אויך של דברי סופרים — און זיי פירן זיך אזוי אן א הוראה וציווי באיזה אופן שהוא.
און מצד דעם וואס אידן פירן זיך אזוי,
מצד וואס דאס איז מנהג ישראל,
ווערט אויפגעטאן אז דאס זאל ווערן תורה — "מנהג ישראל
(ווערט)
תורה הוא",
כמבואר במקום אחר 57 .
יו״ד.
עפ״ז יש לבאר דעם פנימיות הפירוש אין דעם וואס יום ערבה פאלט ניט אויס בשבת 58
:
אע״פ אז בפשטות ובחיצוניות,
איז דער טעם וואס "גם עכשיו אנו מחשבין דלא מקלע יום ערבה בשבת" 59
כדי עם זאל ניט בטל ווערן נטילת ערבה,
איז דערפאר ווייל ערבה איז גרינגער און מ׳איז חושש אז "אתי לפקפוקי בה" און דערפאר האט מען דאס געדארפט מחזק זיין
("עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה״)
—
י״ל אז בפנימיות איז דער טעם — צוליב דעם וואס ערבה איז פארבונדן מיט א העכערער מדריגה: דהיינו,
ווייל אין דער ערבה
(וואס איז מנהג נביאים)
דריקט זיך אויס פשיטות העצמות בטהרתו,
דעריבער איז דאס באופן אז מ׳איז אלעמאל,
יעדער יאר,
מקיים מצות ערבה באופן שוה -אן קיין שינוי;
און דאס איז אן ענין פון חיזוק מצ״ע,
ביז אז דאס פועלט אין זמן פון וועלט,
אז ב״ד איז מעבר החדשים בו׳ און מ׳איז מסדר קביעות הלוחות לכל השנים באופן אז ס׳זאל ניט אנרירן דעם נטילת ערבה ביום ערבה.
(משיחת ליל הושענא רבה תשד״מ)