א.
אין פסוק 1
,
צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" שטעלט זיך רש״י אויף דעם ווארט "במועדו" און איז מפרש: "בכל יום הוא מועד התמידים".
דארף מען פארשטיין:
וואס איז רש״י מוסיף אויף דעם וואט עס שטייט בפירוש תיכף אין דעם פסוק שלאח״ז 2 ?
דארטן שטייט "שנים ליום עולה תמיד",
אז דער זמן הקרבת התמידם איז תמיד,
בכל יום — איז צוליב וואם דארף דאם רש״י מפרש זיין אין דעם ערשטן פסוק אויפן ווארט "במועדו" 3 ?
ד ער רא״ם לערנט אז רש״י קומט ניט זאגן אז דאם איז א מצוה הנוהגת בכל יום,
ווארום ראם שטייט דאך מפורש אין פסוק
(כנ״ל),
נאר "הכי פירושה",
אז יעדן טאג איז דער "זמן התמידים ואין שום מונע בהם שאפילו בטומאה מקריבין אותן ביומן".
אבער דער פי׳ אין רש״י איז לכאו׳ צע״ג: רש״י האט געשריבן פירושו
(אויר)
פאר א בן חמש למקרא,
היינו בלשון ברורה
(אויך)
פאר עם,
און אויב רש״י וואלט געמיינט זאגן אז מ׳איז מקריב די תמידים אלעמאל אפילו
בטומאה,
וואלט ער דאם געזאגט בפירוש,
ע״ד ווי ער זאגט אין פ׳ בהעלותך 4
לגבי דעם ווארט ״במועדו״ װעל־ כער שטייט ביים קרבן פסח — "אף בשבת ..
אף בטומאה" 5 .
אויך דארף מען פארשטיין: פארוואס טאקע איז דא רש״י ניט מפרש "במועדו — אף בשבת אף בטומאה"?
און אע״פ אז בנוגע לשבת דארף מען דא בפרש״י ניט קיין לימוד,
ווייל דאס שטייט בפירוש ווױטער אין פסוק 6
"עולת שבת בשבתו על עולת התמיד",
דארף מען אבער האבן א לימוד אז מ׳איז מקריב דעם תמיד "אפילו בטומאה".
ב.
דער אבן עזרא ,
טייטשט "במועדו" — "שלא יקדמו קודם הבוקר ושלא יאחר אחר הערב".
ולפ״ז איז מובן פארוואס עם דארף שטיין "במועדו",
אע״פ וואם עס שטײט װײטער "שנים ליום עולה תמיד" און "את* 7
הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים",
ווארום דער פסוק קומט מדגיש זיין זמנו המדויק ״שלא יקדמו..
ושלא יאחר כו׳" 8 .
וצייר ביאור: פארוואס לערנט ניט רש״י 9
ע״ד ווי דער פירוש פון אבן עזרא,
וואט לויט אים איז מובן פאר־ וואם עם דארף שטיין "במועדו",
און דאס איז א פירוש וועלכער לייגט זיר בפשוטו של מקרא 10 .
ג.
וי״ל דעם ביאור בזה:
דער חילוק צווישן פירוש רש״י בפרשתנו און פרש״י אין פ׳ בהעלותך איז:
אין פ׳ בהעלותך קומט רש״י מפרש זיין דעם יתור פון דעם ווארט "במועדו".
ווארום דער פסוק איז דארט גלייך ממשיך זמנו המדויק "בארבעה עשר יום בחודש הזה בין הערבים גו׳" 11 .
דעריבער לערנט רש״י אז דער יתור קומט צו לאזן הערן א נייעם דין — "במועדו אף בשבת במועדו אף בטומאה".
משא״כ בפרשתנו איז ביי רש״י׳ן שווער דער טייטש פון דעם ווארט "במועדו": דער פשוט׳ער טייטש פון ״במועדו״ איז — אין דעם זמן וואם איז דערויף באשטימט געווארן.
און ווי רש״י טייטשט ״למועד״ 12
— "לאותו מועד המיועד שקבעתי לך" 13 .
ועפ״ז: בשלמא בנוגע לקרבנות שבת ור״ח ורגלים,
קרבנות וואס קומען מזמן לזמן,
איז מובן דער לשון ״במועדו״ —
יעדער קרבן איז מען מקריב אין דעם קבוע׳דיקן טאג וואס מ׳האט פאר אים באשטימט,
וואם איז מיוחד לו.
אבער בנוגע צום קרבן תמיד,
וואם פאר אים,
איז ניט אויסגעטיילט גע־ ווארן א ספעציעלער טאג,
מ׳איז אים מקריב שטענדיק,
תמיד,
יעדן טאג
(וכשמו — קרבן תמיד; עולה תמיד 14 ),
פאםט דאך ניט ביי אים צו זאגן דעם לשון "במועדו".
און דערפאר לערנט ניט רש״י ווי דער פירוש האבן עזרא "שלא יקדמו קודם הבוקר ושלא יאחר אחר הערב״ — ווארום לפירושו באציט זיך "במועדו"
(ניט אויף דעם זמן המיועד וקבוע לקרבן תמיד,
נאר)
אויף א הגבלה אין דעם זמן גופא
(וואס מ׳איז מקריב — בכל יום ויום),
אז מען דארף זיין זהיר אויף ניט מקדים זיין זמנו קודם הבוקר און ניט מאחר זיין זמנו לאחר הערב — וואם אויף דעם פאםט ניט דער אוים־ דרוק ״במועדו״ 15
— דאם איז ניט א מועד קבוע,
דער אויסגעטיילטער זמן פארן תמיד,
נאר א דין 16
(און בשייכות צו אלע קרבנות 17 ).
אויך: ס׳איז ניט מסתבר צו טייטשן בפשוטו של מקרא כפירוש הנ״ל,
ווארום 18
דעמאלט וואלט ״במועדו״ גע־
דארפט געזאגט ווערן נאך דעם ווי תורה זאגט דעם זמן הכללי והפרטי פון הקרבתו "שנים ליום עולה תמיד את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערביים".
ווארום דער "במועדו" איז לפירושו ניט קיין ביאור אין דעם עצם זמן נאר א פרט און הגבלה אין זמנו הכללי דיום והפרטי דבוקר ובין הערביים,
"שלא יקדמו קודם הבוקר ושלא יאחר אחר הערב".
פון דעם וואס די תורה איז מקדים דעם ווארט "במועדו" איידער דעם זמן הכללי,
ועאכו״כ אײדער דעם פרטית׳דיקן זמן פון יעדן תמיד — בבוקר און בין הערביים,
איז מובן,
אז דער "במועדו" רעדט אין דעם עצם זמן זיי־ נעם.
דעריבער איז רש״י מפרש "בכל יום הוא מועד התמירים",
אז דער פסוק טוט דא אויף א נייע הגדרה בנוגע לקרבן תמיד:
בפשטות לערנט מען 19 ,
אז קרבן תמיד איז ניט גלייד צו אלע קרבנות המועדים וואס יעדער איינער פון זיי האט זיין מועד,
זיין זמן קבוע,
משא״כ תמיד האט ניט קיין מועד קבוע,
מ׳איז אים מקריב תמיד,
יעדן טאג,
און דעריבער ווערט ער אנגערופן "עולה תמיד"
— זאגט רש״י אז מיט "במועדו" קומט דער פסוק זאגן אז דער פירוש איז ניט אזוי,
נאר אז "בכל יום הוא מועד התמי־ דים",
יעדער טאג איז א מועד אן אויס־ געטיילטער זמן פאר הקרבת התמיד של יום זה; כל יום ויום בפני עצמו איז א באזונדער
(מועד — )
זמן פאר דעם תמיד פון דעם טאג,
ביומו.
ד.
למאי נפקא מינה אט דער גדר פון דעם קרבן תמיד 20
אז "בכל יום הוא מועד התמידים"?
— איז דאם מובן בפשטות:
ווייטער אין דער פרשה 6 ,
בנוגע דעם קרבן פון שבת,
שטעלט זיך רש״י אויף די ווערטער "עולת שבת בשבתו" און איז מפרש "ולא עולת שבת בשבת אחרת הרי שלא הקריב בשבת זו שומע אני יקריב שתים לשבת הבאה ת״ל בשבתו מגיד שאם עבר יומו בטל קרבנו".
ויש לעיין: ווי איז דער דין בנוגע לתמיד,
צי בא קרבן תמיד יקריב שנים ליום הבא,
אדער "אם עבר יומו בטל קרבנו״.
לכאורה וואלט מען געקענט זאגן אז פון שבת לערנט מען דאס אפ בנוגע לכל הקרבנות,
כדיוק לשון רש״י "מגיד שאם עבר יומו"
(ניט "אם עבר שבתו" וכיו״ב),
וואס דערמיט איז "מגיד" אז בא א קרבן,
״אם עבר יומו — דער טאג פון יעדן קרבן,
איז — בטל קרבנו".
ס׳איז אבער שווער צו זאגן אזוי,
ווארום מיט עטלעכע פסוקים ווייטער אויפן פסוק 21
"זאת עולת חדש בחדשו" זאגט רש״י "שאם עבר יומו בטל קרבנו ושוב איו לו תשלומין".
דערפון איז מובן
אז דער לימוד פון "עולת שבת בשבתו" איז ניט בנוגע יעדן קרבן.
נאכמער: אפילו בנוגע לקרבנות המועדים שטייט א באזונדער לימוד — פריער אין פ׳ אמור אויף "דבר יום ביומו" 22
טייטשט רש״י "הא אם עבר יומו בטל קרבנו".
ועפ״ז קומט לכאורה אוים,
אז בנוגע צום קרבן תמיד זאגט מען ניט "אם עבר יומו בטל קרבנו" 23 ,
דלא ככל קרבנות הנ״ל.
וע״פ ביאור הנ״ל בפירוש רש״י י״ל,
אז דער דין איז אויך בא קרבן תמיד:
וויבאלד אז דער גדר פון קרבן תמיד איז,
כנ״ל,
ניט בלויז אז מען דארף שטענדיק,
בכל יום מקריב זיין א קרבן,
נאר "בכל יום הוא מועד התמידים",
יעדער טאג איז א באזונדער מועד,
אן אויסגעטיילטער זמן קבוע ומיועד פאר הקרבת התמיד דיום זה,
איז במילא מובן אז אויך אויפן תמיד איז חל דער כלל אז אויב ״עבר יומו״ — וועלבער איז ״מיועד״ פאר הקרבת תמיד דיום זה — איז "בטל קרבנו".
ה.
פונדעסטוועגן דארף מען ניט האבן אויף דעם א לימוד מיוחד
(אז אויך ביי "תמיד" איז דער דין אז "עבר יומו כו׳״)
— אע״פ אז שבת ורגלים זיינען דאך זיכער אויםגעטײלטע טעג װאם מ׳איז מקריב בהם קרבן,
ואעפ״כ דארף
מען ביי זיי יע האבן א פסוק ולימוד מיוחד אז "אם עבר יומו בטל קרבנו"
— ווייל עם איז פאראן א חילוק עיקרי צווישן די קרבנות פון שבת כו׳ און קרבן תמיד:
די אויםגעטײלטקײט
(לגבי שאר ימות השנה)
פון שבת און רגלים,
איז ניט מצד הקרבת הקרבנות שבהם,
נאר מצד עצמם: שבת איז א יום קדוש און איז אסור במלאכה,
ועד״ז די יו״ט — זיינען ימים מיוחדים באיסור עשיית מלאכה ובמצות המיוחדים להם; נאר אין די טעג קומען צו אויך חיובים פון בריינגען קרבנות המיוחדים להם 24 .
און דערפאר,
איז לולא דעם לימוד מיוחד,
וואלט געקענט זיין א קס״ד אז מ׳זאל דעם קרבן משלים זיין בשבת הבאה,
ועד״ז בנוגע די יו״ט 25 .
משא״כ בנוגע לתמידים,
איז לויט פירוש רש״י אז "בכל יום הוא מועד התמידים",
איז די אויסגעטיילטקייט פון ד עם טאג נאר דורך,
צוליב,
דעם קרבן ליום זה,
ובמילא איז פשוט 26
אז "אם
עבר יומו״ — דער טאג וואס איז אויסגעטיילט און מיועד פאר דעם תמיד של יום זה,
איז "בטל קרבנו" 27 ,
קען מעז עם ניט בריינגען מארגן,
וואם איז אויסגע־ טיילט בפ״ע פאר דעם תמיד דיומו
(פון דעם מארגן).
ו.
דאס איז אבער נאף ניט קיין ביאור מספיק:
ס׳איז מסתבר צו זאגן,
אז דער ערשטער פסוק פון פרשת הקרבנות "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו להקריב לי במועדו" איז א הקדמה כללית צו די אלע קרבנות וואם קומען בהמשך הפרשה" — תמידים,
מוספי שבת ור״ח ורגלים,
וואס זיי אלע זיינען "לחמי לאשי גו׳",
און מיט "ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו גו׳" הויבט אן דער פסוק אויסצוטיילן די פרטי הקרבנות,
יעדערן בפ״ע — אנהויבנדיק פון קרבן תמיד.
ולפ״ז קומט אוים אז אויך דער ווארט "במועדו" גייט אויף די אלע קרבנות,
ווי דער פסוק רעכנט ווייטער די זמנים פון יעדן קרבן,
שבת ר״ח ורגלים
(רש״י איז נאר מבאר 28
אז אויר בא תמיד איז דער זעלבער פירוש פון "במועדו" וויבאלד אז "בכל יום הוא מועד התמידים").
ובמילא מובן,
אז די קרבנות פון שבת ר״ח ורגלים זיינען ניט קיין ענין נוסף אויף די טעג,
נאר די אויסגעטיילטקייט
פון די טעג איז
(אויך)
צוליב די קרבנות של היום,
די טעג זיינען מיועד וקבוע פאר די קרבנות שביום זה 29 .
והדרא קושיא לדוכתא: פארוואס דארף מען א לימוד מיוחד
(בנוגע שבת ור״ח)
אז "אם עבר יומו בטל קרבנו"?
ז.
ויש לומר דעם ביאור בזה — בהקדים הביאור אין די חילוקי הלשונות וואם מען געפינט דערביי: בא שבת שרייבט רש״י אן אריכות "הרי שלא הקריב בשבת זו שומע אני יקריב שתים לשבת הבאה ת״ל בשבתו מגיד שאם עבר יומו בטל קרבנו״,
משא״כ מיט עטליכע פסוקים ווייטער,
ביי ר״ח זאגט רש״י בקיצור
(וביחד עם זה גם הוספה "ושוב כו"׳)
"שאם עבר יומו בטל קרבנו ושוב אין לו תשלומין".
און פריער אין פ׳ אמור אויפן פסוק "דבר יום ביומו" זאגט רש״י בקיצור
(ובלי ההוספה)
: "הא עם עבר יומו בטל קרבנו".
איז בשלמא בא ר״ח,
וויבאלד אז דאם קומט מיט עטלעכע פסוקים לאחרי פירושו אויף "בשבתו",
איז מובן וואס ער דארף ניט נאכאמאל איבער׳חזר׳ן באריכות "הרי שלא הקריב בר״ח זו וכו׳" 30 .
אבער בנוגע לקרבנות המועדים בפ׳ אמור
(שלפני זה ובספר אחר),
פאר־ וואס זאגט ער דארטן בקיצור און זאגט ניט ע״ד ווי ער זאגט דא בנוגע לשבת "הרי שלא הקריב בשבת זו וכו"׳?
מפרשים זאגן 31 ,
אז בא רגלים דארף מען ניט אנקומען צו א לימוד "שאין מביאין עולת י״ט בי״ט אחר",
ווארום ס׳איז פשיטא אז "אם לא הקריבו בפסח שלא יקריבו בשבועות תשלומין לפסח 32
אע״ג דשוין בקרבנותיהם מ״מ תרי שמות נינהו אבל שבתות ור״ח דכולהו חד שמא נינהו סד״א שיקריב בשביל תשלומי ראשון קמ״ל".
ולפ״ז,
איז דער לימוד "דבר יום ביומו" בנוגע לקרבנות הרגלים שולל די תשלומין פון איין טאג יו״ט אין דעם שפעטערדיקן טאג
(טעג)
אין דעם זעלבן יו״ט 33
גופא — בז׳ ימי הפסח וז׳ ימי הסוכות 34 .
די שאלה איז אבער: פארוואס זאל מען ניט דארפן קיין לימוד אז "אם לא הקריב בפסח זה יקריב שתים בפסח הבא" 35 ,
ועד״ז בנוגע לשבועות* 35 .
ח.
וי״ל דעם ביאור אין דעם:
אין דעם גדר פון תשלומין זיינען דא כמה אופנים,
ומהם: א)
מצד דעם גברא,
ער קומט משלים זיין דעם חיוב וואס ער האט געדארפט טאן א פריערדיקן טאג,
וכיו״ב.
ב)
מצד דער חפצא,
א זאר וואס מ׳האט געדארפט טאן מיט א געוויסער חפצא,
טוט ער דאם מיט דער חפצא בזמן שלאח״ז.
[וע״ד די תשלומין מצד דער מצוה פון "והשיב את הגזילה אשר גזל" 36 ,
וואס בשעת די גזילה קיימת,
גיט ער אפ די זאך אליין,
און איז מקיים "והשיב את הגזילה" כפשוטו
(חפצא)
; בשעת די מציאות איז מער ניט קיים,
צאלט ער אפ די שווי פון דער גזילה און איז משלים דעם חיוב מצוה וואם ליגט אויף אים
(גברא) 37 ].
ועד״ז בנוגע להקרבת הקרבנות: מצד דעם וואם יעדער קרבן האט זיין קבוע" דיקן זמן — "במועדו",
איז מובן אז דעם קיום החיוב והמצוה פון הקרבת קרבן ביום זה קען מען ניט מקיים זיין דורד׳ן מקריב זיין אים אין אן אנדער טאג 38 .
און דאם איז רש״י מדגיש בנוגע לתמידים אז "בכל יום הוא מועד התמידים",
במילא האט קיין ארט ניט אז דעם קיום מצות הקרבת התמידים דיום זה,
זאל מען מקיים זיין דורך ברענגען אים אין א צווייטן טאג וואס איז ניט "מועדו".
ועד״ז איז מובן בנוגע אלע קרבנות שבפרשתנו וואם "במועדו" גייט אויף זייער זמן קבוע ליום מסוים,
די מוספי שבת בשבת,
ר״ח ורגלים — ס׳איז ניטא
קיין קס״ד אז בשעת מ׳האט פארפעלט צו מקריב זיין מוסף שבת זאל מען משלים זיין די מצוה וחיוב דיום זה בשבת הבאה
(וכיו״ב בר״ח ורגלים).
ט.
די שאלה בלייבט אבער: ווי־ באלד אז ס׳איז דא די מציאות פון דעם קרבן,
דער כבש המזומן פאר דעם תמיד דיום זה,
זאל מען דעם כבש מקריב זיין למחר,
ועד״ז במוספי שבת — זאל מען מקריב זיין בשבת הבאה די כבשים וואם זיינען געווען אנגעגרייט פאר דעם פריערדיקן שבת,
מצד דעם וואס דאם איז א כבש המזומן פאר א תמיד אדער פאר שבת.
(און אפילו אויב מ׳האט נאר ניט אנגעגרייט דעם כבש לתמיד אדער למוסף שבת וכיו״ב,
װיבאלד אבער ס׳איז דא די געלט בקודש
(בלשכה),
מיוחד ומזומן פאר די כבשי התמיד ומוספי שבת,
זאל מען דאם נוצן פאר דער הוספה בתמידים דלמחר,
ועד״ז בנוגע לשבת).
און דאם איז דער חידוש "הרי שלא הקריב בשבת זו שומע אני יקריב שתים לשבת הבאה": די קס״ד דא איז ניט אז מ׳זאל משלים זיין דעם חיוב מצות הקרבת מוסף שבת שלפנ״ז 39 ,
נאר מצד דער מציאות פון די כבשים לקרבן
(אדער די געלט לקרבן).
— איז אויף דעם לערנט מען אפ פון ״בשבתו״ — "מגיד שאם עבר יומו בטל קרבנו",
ס׳איז ניטא די מציאות פון דעם "קרבנו",
ניט בלויז ס׳איז ניטא דער חיוב מצות הקרבתו פון פריערדיקן שבת,
נאר בשעת אז "עבר יומו" איז נתבטל געווארן דער קרבן שבת זו.
און דעם דין לערנט מען אפ אויך בנוגע לר״ח ורגלים.
משא״כ בנוגע לתמיד,
אע״פ אז "בכל יום הוא מועד התמידים״ — איז ניטא קיין קס״ד אז מ׳זאל מקיים זיין דעם חיוב תמיד דהיום מיט זיין הקרבה למחר,
וויבאלד אז מחר איז ניט "מועדו" 40 .
מ׳האט אבער ניט קיין לימוד אז "בטל קרבנו",
אז די מציאות הקרבן ווערט בטל.
במילא איז ע״פ פשוטו של מקרא יש לומר אז מ׳קען
(נאכמער — מ׳דארף)
מקריב זיין די תמידים למחר,
וויבאלד אז ס׳איז דא די מציאות
(אדער די דמי)
הקרבן 41 .
ועפ״ז איז מובן בפשטות,
אז בנוגע לרגלים איז ניטא אפילו קיין קס״ד אז אויב מ׳איז ניט מקריב בפסח,
יקריב שתים בפסח הבא וכיו״ב בשבועות
— ווארום די שקלים פון יעדן יאר וועלכע זיינען צוליב קויפן קרבנות צבור של כל שנה ושנה זיינען דאך אנדערע בכל שנה ושנה,
ווי רש״י האט שוין מפרש געווען פריער 42
("נתנו כל אחד מחצית השקל והן לקנות מהן קרבנות צבור של כל שנה ושנה"),
איז ניטא קיין סברא אז מ׳זאל ברענגען די קרבנות פון איין שנה אין א חג פון דער צווייטער שנה
(אפילו מצד די מציאות הקרבן,
ניט נאר מצד דער השלמה פון דעם חיוב ומצוה כנ״ל),
וויבאלד די שקלים של שנה זו האבן קיין שייכות ניט צו די קרבנות
(ודמי הקרבנות)
שבשנה שני׳ 43 .
40)
ראה לעיל הערה 26.
41)
להעיר מלשון הרמב׳ם הל׳ תמידין ומוספין ספיח
(מתמורה יד,
א)
: ואינן חייבין להקרינ השאר למחר או למועד אחר אלא כל קרנן צנור שענר זמנו נטל קרבנו.
42)
תשא ל,
טו.
43)
ע*ד ההלכה — ראה רמב״ם הלכות שקלים פ״ד הי׳א.
יו״ד.
פון יינה של תורה שבפירוש רש״י זה:
עם איז ידוע אז די השראת השכינה אין מקדש
(ועי״ז בכל העולם כולו)
איז געווען דויד די קרבנות 44 .
וכמובן,
איז יעדער סוג פון קרבנות פארבונדן מיט אן אנדער אופן אין דער השראה
(לויט די גדרים ותנאים פון כל קרבן וקרבן).
ועד״ז בנוגע די קרבנות שבפרשתנו — וואם זיי טיילו זיר אין צוויי סוגים: א)
קרבן תמיד,
וואט ווערט געבראכט שטענדיק בכל יום ויום,
ב)
מוספי שבת ר״ח ורגלים — זיינען זיי פארבונדן מיט צוויי
(כללית׳דיקע)
אופנים אין השראת הקדושה:
די קרבנות פון מוספי שבת,
ר״ח ורגלים,
טוען אויף די השראת הקדושה וואס מאכט איבער דעם ״זמן״ — אין די טעג איז מאיר א קדושה
(קדושת שבת,
ר״ח ויו״ט)
בגלוי וואס פועל׳ט אז ד ער זמן זאל ווערן א זמן קדוש.
אבער דערפון וואס די קדושה בימים אלו מאכט איבער דעס זמן,
איז פארשטאנדיק,
אז עס האט א הגבלה,
וואס דערפאר איז די "השראה" פארבונדן מיט א יום מסויים דוקא 45 .
ביי קרבן תמיד איז פארקערט: דאם איז אן ענין וואס איז דא שטענדיק,
תמיד,
אן הגבלות,
וואס דערפון איז פארשטאנדיק אז די השראת הקדושה 46
שעל ידי קרבן תמיד איז
(פארבונדן מיט דער התגלות פון דעם אויבערשטן אליין ביי וועמען ס׳איז)
ניט שייך קיין שום שינויים ח״ו,
ובמילא איז עם מאיר ושורה שטענדיק,
בלי כל הגבלה.
און דאם גופא איז דער טעם פארוואס דאם פועל׳ט ניט אז יעדער טאג זאל ווערן א יו״ט — ווארום וויבאלד אז די השראת הקדושה שעל ידי התמיד איז פארבונדן מיט
(ן אויבערשטן מצ״ע וואם "אני ה׳)
לא שניתי" 47 ,
איז עם ניט אין גדר פון זמן,
נאר העכער פון זמן.
יא.
קען מען דאך מיינען אז עם ״בלײבט״ העכער פון זמן און פועל׳ט ניט אין זמן — טוט אויף דער פסוק אז דאס איז ניט אזוי,
נאר אז אויר דעם קרבן תמיד דארף מען מקריב זיין ״במועדו״ — אז "בכל יום הוא מועד התמידים":
אע״פ אז דא רעדט מען וועגן א השראה באופן של "תמיד"
(און "לא שניתי״)
— איז אבער ניט דער פירוש אז עם האט ניט קיין
(שייכות וןפעולה אויפ׳ן זמן,
נאר "בכל יום הוא מועד התמידים״,
דער טאג — דער זמן גופא — ווערט אנדערש מצד דעם קרבן תמיד,
נאר דאס זעט זיך ניט בגילוי.
קומט אוים אז אין דעם ענין פון קרבן תמיד ווערט א חיבור פון שני הפכים — "תמיד"
(וואם איז ניט אין גדר זמן)
און
״במועדו״ — דאס ווערט נמשך 48
אין א מועד וזמן קבוע 49 .
יב.
דער ענין אין עבודת האדם לקונו:
בשעת ביי א אידן איז זיין עבודה באופן "תמיד",
איז בא אים ניטא קיין שינויים בעבודתו: סיי בימות החול סיי בשבת ויו״ט ביז בױהכ״פ
(שבת שבתון) 50
- אין וועלכן מעמד ומצב ער זאל נאר זיין,
און וואם פאר אן עבודה ער טוט — הערט זיך ביי אים איין זאך: קיום רצון פון אויבערשטן,
"שאמרתי ונעשה רצוני" 51 .
וואם אזא אופן "עבודה" נעמט זיך מצד דעם וואט מ׳איז אינגאנצן איבערגעגעבן צום אויבערשטנס רצון,
בא אים ״לײכט״
(און ער ״פילט״)
דאם װאם ״אני ה׳ לא שניתי",
ובמילא איז אויך ביי אים ניטא קיין שינוי בעבודתו.
און דאס איז רש״י מדגיש,
אז דורך דער עבודה פון ״תמידים״ װערט ״כל יום" א "מועד",
ווערט איבערגעמאכט יעדער טאג זיינער,
ביז אז יעדער טאג איז אן ״אויםגעטײלטער״ טאג,
ס׳איז ניט קיין יום חול כשאר ימי החול נאר א יום מיועד וקבוע אויף זיין קרבן — קירוב לה׳.
און דורך דעם ווערט אויסגעפירט די שלימות הכוונה פון נתאווה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים 52 ,
אז מען פועל׳ט קדושה ניט נאר אין ימים מיוחדים וקבועים בשנה,
נאר אין יעדן טאג,
אויך אין יעדן וואכעדיקן טאג,
וואס דאס איז ממהר דעם קיום היעוד פון שבת בכל הימים,
ווען יעדער יום רגיל וועט זיין א יום שבת קודש — יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים 53 .
(משיחות ש״פ פינחס תשל״ב,
תשד״מ)