א.
אין די פסוקים שבפרשתנו,
ביים סוף פון דער תוכחה,
ווערט געזאגט 1
: והתודו את עונם ואת עון אבותם גו׳ והבאתי אותם בארץ אויביהם או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם.
ובפסוק נאכדעם 2
: וזכרתי את בריתי יעקב גו׳.
פרעגן מפרשים 3
: וויבאלד ס׳וועט זיין ״והתודו את עונם גו'״ — תשובה,
ווי קומט בהמשך לזה "והבאתי אותם בארץ אויביהם",
ד.
ה.
אז דאס ברענגט עונשים אויף זיי?
לכאורה האט געדארפט שטיין גלייך נאך "והתודו גו'" "וזכרתי את בריתי גו׳".
מפרשים ענטפערן דערויף פאר־ שידענע תירוצים.
מען דארף אבער פארשטיין: דאס איז דאך א שאלה לפי פשוטו של מקרא,
און מען געפינט ניט אז רש״י זאל דאס באווארענען,
פאר־ ענטפערן די שאלה.
לכאורה וואלט מען געקענט ענטפערן: אויף "והתודו את עונם ואת עון אבותם" שטייט אין תורת כהנים: "לצד התשובה הם הדברים שמיד שהם מתודים על עונותיהם מיד אני חוזר ומרחם עליהם שנאמר והתודו כו׳".
און דערנאך,
אויפן פסוק "והבאתי אותם בארץ אויביהם" זאגט דער תורת כהנים: "זו מדה טובה לישראל שלא יהו ישראל אומרים הואיל וגלינו לבין אומות העולם נעשה כמעשיהם,
אני איני מניחם אלא
אני מעמיד נביאיי עליהם ומחזירין אותם למוטב תחת כנפיי".
זיינען מפרשים 4
מבאר,
אז דערמיט פארענטפערט דער תורת כהנים די שאלה האמורה — ווי פאסט אריין "והבאתי אותם בארץ אויביהם" נאך "והתודו גו׳",
וואס "לצד התשובה אמור" 5 ,
אז "והבאתי גו'" איז
(ניט ווי עס וואלט זיך אויסגעוויזן פון פשטות לשון הכתוב — א "קללה ופורענות",
נאר)
"ייעוד טוב ומדה טובה לישראל".
און וויבאלד אז רש״י ברענגט דעם פירוש פון תורת כהנים אויפן פסוק ״והבאתי גו'״ — "זו מדה טובה לישראל שלא יהיו אומרים כו׳ אני איני מניחם כו׳ ומחזירן לתחת כנפי״ — קומט אויס,
אז רש״י באווארנט דערמיט די שאלה הנ״ל.
אבער ס׳איז א דוחק גדול צו זאגן אז דאם
(צו פארענטפערן די שאלה הנ״ל)
איז כוונת רש״י מיט דעם פירוש,
ווייל
(נוסף על זה אז לפי זה האט רש״י גע־ דארפט אויך מסביר זיין די פריערדיקע ווערטער בפסוק "אף אני אלך עמם בקרי" און זאגן ווי אזוי דאס איז א "מדה טובה לישראל" 6 ,
איז)
פון דעם פרש״י
אויף "והבאתי" גופא איז מוכח להיפך : רש״י ברענגט א ראי׳
(אז "אני איני מניחם אלא מעמיד אני את נביאי ומחזירן כו׳")
פון פסוקי "והעולה על רוחכם גו׳ אם לא ביד חזקה גו׳" 8 ,
וואס דערפון איז פארשטאנדיק אז איידער עס קומט "והבאתי גו׳" איז נאר ניט געווען קיין ענין פון תשובה
(און דעריבער פא־ דערט זיך א "יד חזקה").
נאך מער: דא גופא איז דער פסוק ממשיך "
(והבאתי גו׳)
אז יכנע לבבם הערל ״,
ד.
ה.
אז ערשט ״אז״ — נאך ״והבאתי גו׳״ — וועט זיין "יכנע לבבם הערל" 9 ,
דער ענין התשובה.
קען מען דאך ניט לערנען אין פשוטו של מקרא,
אז "והבאתי גו׳" איז א "יעוד טוב" שכר פאר דער פריערדיקעם ״והתודו גו׳״ — תשובה.
והדרא קושיא לדוכתא: וויבאלד אז שוין פריער איז געווען "והתודו את עונם גו׳",
פארוואס זאל דערנאך קומען "אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם גו׳״?
און ״אז״ — ערשט דערנאך — "יכנע לבבם הערל" 10 ?
ב.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים דעם חילוק כללי צווישן פירושי תורת כהנים און רש״י אין די פסוקים:
אין תו״כ,
סיי אויפן פסוק "והתודו גו׳" און סיי אויפן פסוק "אז יכנע לבבם הערל",
איז ער מקדים "לצד התשובה הם הדברים".
ד.
ה.
אז דא רעדט זיך אז אידן האבן שוין תשובה געטאן.
אבער רש״י ברענגט ניט אראפ פון תורת כהנים דעם ענין "לצד התשובה הם הדברים".
לאידך גיסא,
אויף די ווערטער "ואז ירצו את עונם" איז רש״י מוסיף : " יכפרו על עונם ביסוריהם ".
וואס דאס איז ניטא אין תו״כ; נאכן פירוש אין "יכנע לבבם הערל״ — "לצד התשובה הן הדברים" — פירט אוים דער תו״כ אז נאך זייער תשובה "אני חוזר ומרחם עליהן שנאמר או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם".
פון די דיוקים הנ״ל זעט מען אז לויטן תו״כ איז דא געווען תשובה"; משא״כ לויט רש״י — פשוטו של מקרא — איז קיין תשובה דא נאך ניט געווען.
און דערפאר מוז רש״י צוגעבן ,
אז די כפרה אויף די עוונות קומט " ביסוריהם ",
ווייל אידן האבן ניט תשובה געטאן.
דארף מען פארשטיין: וואס איז דער הכרח אין פשוטו של מקרא צו לערנען
( ניט ווי דער תו״כ,
נאר)
אז אידן האבן ניט תשובה געטאן.
ולכאורה,
דער פסוק
זאגט דאך "והתודו גו׳ אז יכנע לבבם הערל״ — טא ווי זאגט רש״י אז די כפרה אויף זייערע עונות איז
(ניט ווייל זיי האבן תשובה געטאן,
נאר)
" ביסו ־ ריהס "?
ג.
ויש לומר,
אז רש״י לערנט עס אפ פון דעם וואס עס שטייט גלייך נאך "ואז ירצו את עונם״ — "וזכרתי את בריתי יעקב גו'",
אז דורך וזכרתי וועט קומען די גאולה
(ווי רש״י איז מפרש אז אין די ווערטער "וזכרתי את בריתי יעקב" איז מרומז אז אליהו וועט קומען און מבשר זיין "גאולת בניו").
דלכאורה איז ניט מובן: וויבאלד אז עס האט זיר שוין אויפגעטאן דער "ירצו את עונם״ — אידן האבן שוין באקומען א כפרה אויף עונם — פארוואס דארפן זיי ערשט אנקומען צו זכירת זכות אבות אויף צו זוכה זיין צו דער גאולה?
ובפרט ווי רש״י איז מאריך אויף וויפל מען דארף אנקומען צו זייער זכות — "ואם
(יעקב)
אינו כדאי הרי יצחק עמו ואם אינו כדאי הרי אברהם עמו" 12 ,
ד.
ה.
אז עס קען זיין עס זאל ניט זיין גענוג דער זכות פון איינעם פון די אבות,
נאר מ׳וועט מוזן אנקומען צו דעם זכות פון אלע דריי צוזאמען — איז דאך אוודאי קשה: אויב אפילו אידן דארפן אנקומען צו זכות אבות,
פארוואס זאל זיין א הוי אמינא אז זכות יעקב אליין איז ניט גענוג,
בשעת אידן האבן שוין ניט קיין עונות?
!
אין אור החיים 13
שטייט: "הוידוי יועיל
להקל מעליהם הגזירות הרעות אבל להשיבם לכנם 14
צריך זכות אבות".
אבער דאס גופא פאדערט הסברה: די גאנצע — און איינציקע — סיבה אויף גלות איז — די עוונות
(ומפני חטאינו גלינו מארצנו),
און ווי עס שטייט אין אנהויב פון דער תוכחה 15
: ואם לא תשמעו לי גו',
איז דערפון פארשטאנ־ דיק,
אז תיכף ווי עס ווערט בטל די סיבת הגלות — "עונם",
דארף בדרך ממילא בטל ווערן דער מסובב,
דער גלות,
און עס קומט די גאולה.
היינט וויבאלד אז דא איז געווען ״והתודו גו׳ ירצו את עונם״ — פאר־ וואס דארף מען אנקומען צו "וזכרתי גו׳" אויף זוכה זיין צו דער גאולה?
ד.
דערפון איז רש״י מכריח,
אז כאטש דא האט זיך אויפגעטאן דער ״ירצו את עונם״ — איז אבער ביי אידן גופא ניט געווארן א שינוי.
עס איז בלוין וואס "יכפרו על עונם ביסוריהם ",
אבער ניט זיי האבן זיך געביטן 16 .
און דערפאר זאגט רש״י אויף "יכנע לבבם הערל"
(ניט ווי אין תו״כ אז דאס איז אן ענין פון תשובה,
נאר)
אז דאס איז א המשך צו "והבאתי גו׳",
וואס רש״י איז מפרש
(כנ״ל)
אז דאס איז א הנהגה
מלמעלה אין אן אופן פון "ביד חזקה אמלוך עליכם",
מצד דער "יד חזקה" ווערט "יכנע לבבם הערל": די יסורים כו׳ ברעכן די הארץ.
אבער דאס איז ניט אן ענין פון תשובה.
און דערפאר מוז מען אנקומען צו זכירת ברית אבות: כדי צו זוכה זיין צו גאולה איז
(ניט גענוג צו אראפנעמען די עוונות ביסוריהם,
נאר)
אידן מוזן נשתנה ווערן.
גלות און גאולה זיינען צוויי פארקערטע מצבים,
ובלשון הפסוק: אין זמן הגלות איז א הנהגה פון "אלך עמכם בקרי" 17 ,
משא״כ בזמן הגאולה איז "ופניתי אליכם",
"ונתתי משכני בתוככם..
והתהלכתי בתוככם״ 18
— גילוי און הארת פנים פון דעם אויבערשטן.
דעריבער איז ניט גענוג צו אפווישן די עונות,
נאר עס מוז זיין א שינוי איו אידן,
זיי זאלן זיין גרייט צו דעם מצב הפכי פון גאולה.
און וויבאלד אז דא איז בלויז געווען "יכפרו על עונם ביסו ־ ריהם ״ — ווי וועלן אידן קומען צו דער גאולה?
איז דער פסוק ממשיך ומבאר ״וזכרתי את בריתי יעקב גו׳״ — דאס וועט קומען מצד דעם ברית וואס דער אויבערשטער האט כורת געווען מיט די אבות.
היות אז עס איז דא א כריתת ברית מיט די אבות ,
איז דער אוי־ בערשטער מקיים זיין הבטחה מיט זייערע קינדער ,
ניט קוקנדיק אויף זייער מעמד ומצב
(מצד עצמם).
ה.
ע״פ כל הנ״ל איז אויך פארענט־ פערט פארוואס רש״י דארף ניט בא־ ווארענען ווי אזוי פאסט דער "אף אני
אלך גו׳ והבאתי אותם גו׳" נאכן "והתודו את עונם גו'":
כשם ווי "יכנע לבבם הערל" איז ניט קיין ענין פון תשובה
(לויט פרש״י)
כנ״ל,
נאר א תוצאה פון דער "יד חזקה" מיט וועלכער דער אויבערשטער איז מולך אויף אידן "בארץ אויביהם",
עד״ז איז בנוגע "והתודו את עונם ואת עון אבותם",
אז דאס איז ניט קיין ענין פון וידוי וואס קומט צוזאמען מיט תשובה,
נאר דאס איז א המשך צום פריערדיקן פסוק: בשעת עס וועט זיין א מצב פון "ימקו בעונם גו׳ ואף בעונות אבותם" 19 ,
וועט עס ברענגען אז אידן וועלן זיך מתוודה זיין אויף "עונם ואת עון אבותם".
ד.
ה.
דער וידוי איז ניט קיין אויסדרוק פון זייער רצון צו תשובה,
נאר אזוי ווי זיי פילן "יסוריהם" די ליידן פון עונם און עון אבותם,
זיינען זיי מודה אז עוונם איז ניט געווען כדאי ,
אבער ניט אז עס איז געווען א זינד
(א שרץ).
[וע״ד ווי דער כלי יקר 20
איז מבאר,
אז אויך נאכן וידוי בלייבן זיי "במעלם אשר מעלו בי",
איז דער וידוי "כטובל ושרץ בידו"].
ו.
דאס איז אבער נאך ניט גלאטיק:
ווי דערמאנט פריער,
איז רש״י מפרש דעם פסוק "והבאתי אותם" אז "זו מדה טובה לישראל",
און פון דעם וואס דאס קומט גלייך בהמשך צו "והתודו את עונם גו'" איז מובן,
אז די "מדה טובה לישראל" קומט אלס תוצאה פון "והתודו".
איז ניט מובן: אויב מ׳זאל זאגן אז דער וידוי איז א תוצאה פון די יסורי הגלות
אבער ס׳איז ניטא דערביי קיין תשובה — ווי דער כלי יקר זאגט "כטובל ושרץ בידו״ — פארוואס זאל דאס ברענגען צו ״והבאתי אותם ..
זו מדה טובה לישראל"?
מוז מען זאגן,
אז אע״פ וואס דער וידוי איז ניט קיין ענין פון תשובה,
איז עס אבער עכ״פ אן ענין טוב וואס איז גורם אז דער אויבערשטער זאל זיך פירן מיט אידן אין אן אופן פון מדה טובה "מחזירן לתחת כנפי".
ז.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים הביאור אין ענין הוידוי ע״ד ההלכה — וואס מען געפינט כמה פרטים אין גדר הוידוי:
אין אנהויב הל׳ תשובה 21
פסק׳נט דער רמב״ם "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות",
דער וידוי קומט דוקא נאך דעם ווי דער מענטש האט שוין תשובה געטאן.
און ווי דער רמב״ם איז מבאר אין דעם פרק שלאח״ז 22 ,
אז די זאך פון וידוי איז,
וואס ער זאגט ארויס בשפתיו "עניינות אלו שגמר בלבו".
ד.
ה.
פריער דארף זיין תשובה וואס ענינה איז ״ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד ..
יתנחם על שעבר כו׳" 23 ,
און נאכדעם ווערן אט די החלטות שבלב
("עניינות אלו שגמר בלבו")
ארויסגעבראכט בדיבור דורכן וידוי.
אין חינוך 24 ,
אין דעם ביאור "שרשי המצוה" פון וידוי,
גיט ער צו א צווייטן ענין אין וידוי: "גם מתוך הזכרת החטא בפרט יתנחם עליו ויזהר ממנו יותר פעם אחרת ״ — ד.
ה.
דער וידוי העלפט אויף דער ווייטערדיקער תשובה.
ויש לומר,
אז מצד דעם ענין אין וידוי,
איז דא אן ארט אויף ענין הוידוי נאך איידער מ׳טוט תשובה שלימה בלבו,
ווייל דער וידוי גופא וועט אים ברענ־ גען צו "יתנחם עליו".
וע״ד ווי דער רמב״ם איז מבאר אין הל׳ תעניות 25
דעם תוכן ומטרה פון די ארבעה צומות,
וז״ל: "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהי׳ זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהי׳ כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות,
שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'".
ד.
ה.
אז דער "זכרון דברים אלו״ גופא — דאס דערמאנען זיך אויף דעם וואס "מעשינו הרעים ומעשה אבותינו" האבן גורם געווען ״אותן הצרות״ — וועט ברענגען צו "נשוב להיטיב".
ועד״ז איז דא אן אופן אין וידוי וואס קומט נאך איידער מען טוט תשובה,
וואס די מטרה פון דעם וידוי איז,
אז דורכדעם זאל זיין "נשוב להיטיב".
ח.
עס איז אבער פאראן נאך אן אופן אין וידוי
(לפני תשובה),
וואס דאס איז — ווי דער רמב״ם זאגט אין הל׳ תשובה 26
— "המתודה בדברים ולא גמר
בלבו לעזוב" און אזא וידוי פארגלייכט דער רמב״ם צו "טובל ושרץ בידו".
בהשקפה ראשונה זעט אויס,
אז אזא וידוי איז כלל ניט אין גדר וידוי.
ווארום היות אז די זאך פון וידוי איז
(ווי דער רמב״ם זאגט גלייך פאר דעם,
בסיום ההלכה שלפנ״ז)
"להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו",
דארף במילא אויסקומען אז אויב ס׳איז ניטא דער "גמר בלבו" איז אויך ניטא דער גאנצער גדר הוידוי.
אבער לפי זה איז ניט פארשטאנדיק וואס דער רמב״ם גיט דערויף די דוגמא פון "טובל ושרץ בידו": אויב ס׳איז ניטא די גאנצע זאך פון וידוי,
איז דאס בדומה ניט צו אזא וואס איז " טובל
(נאר דאס איז באופן פון)
ושרץ בידו",
נאר צו אזא וואס האט איבערהויפט ניט* 26
געהאט קיין טבילה 27
!
דערפון זעט מען,
אז דער עצם ענין הוידוי — זאגן בדיבור אז מ׳איז באגאנ־ גען א חטא — אפילו ווען ס׳איז נאך ניטא די החלטה בלב אפצולאזן דעם חטא,
איז דאס אליין אן ענין טוב — ס׳איז בדוגמא צום ענין הטבילה,
וואס איז א פעולה וואס האט דעם כח אויפ־ צוטאן טהרה; דער חסרון איז נאר,
וואס
בשעת "לא גמר בלבו לעזוב" איז דער וידוי באופן פון "ושרץ בידו"
(בלבו האט ער א פארבונד מיטן חטא,
ער האלט זיך נאך אן אין דער "טומאה"),
דערפאר קען ער ניט ווערן טהור "עד שישליך השרץ",
עד שיגמור בלבו כו'.
ט.
די הסברה בזה:
דער ענין הדיבור האט אין זיך כמה תכונות:
א)
דיבור ברענגט ארויס,
איז מגלה די ענינים וועלכע געפינען זיך אינעווייניק בתוך לבו ומחשבתו של האדם.
ב)
דיבור האט די אייגנשאפט צו ארויסרופן
(א תוספת)
התעוררות אינעם נושא ותוכן המדובר
(ע״ד ווי עס שטייט אין ספרים 28 ,
אז בשעת איינער איז בכעס זאל ער ניט ריידן בעת ההיא,
ווייל דורך דיבור ווערט נאך מער פאר־ שטארקט דער כעס).
ג)
בשעת איינער רעדט ארויס בדיבור א זאך וואס איז פארקערט פון דעם וואס ער פילט און האלט בלבו פנימה,
דער־ פילט ער בשעת מעשה א רגש פון אי מנוחה ביז א רגש פון בושה.
ווייל כאטש דאם ריידן איז בלויז אן ענין חיצוני,
ווי־ באלד אבער אז א מענטש איז במהותו א "מדבר"
(כמבואר בכ״מ 29 ),
איז דערי־ בער בהכרח אז א זאך וואס ער ברענגט ארויס אין דיבור זאל אים אנרירן און דערפאר מאכט עס אים "ענג" ווען ער זאגט עפעס אזוינס וואס איז בסתירה צו דעם וואס ער איז מרגיש בלבו.
יו״ד.
עד״ז זיינען פאראן די דריי ענינים אין ענין הוידוי
(בדיבור 30 )
:
דער עיקר חיוב פון וידוי איז,
כנ״ל ברמב״ם: "להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו״ — דער דיבור זאל ארויסברענגען בגלוי די תשובה שבלב.
און ווי דער חינוך 31
איז דאס מבאר מער בארוכה: "לפי שבהודאת העון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת כי גלוי וידוע לפני הא־ל ב״ה כל מעשהו כו׳".
א צווייטער ענין אין וידוי איז,
וואס דער וידוי גופא 32 ,
אפילו נאך איידער ער מאכט די החלטה גמורה בלבו אפצו־ לאזן דעם חטא,
דערוועקט ביי אים דעם רגש התשובה,
וכנ״ל,
אז דיבור איז מעורר דעם רגש הלב 33 .
א דריטער ענין אין וידוי איז,
אז דער וידוי גופא איז א "מעשה" של תשובה 34
: זאגנדיק בדיבור "אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר הזה" 35
(וכיו״ב),
אפילו אז דעמאלט איז נאך "לא גמר בלבו לעזוב",
איז עס אבער דאך פועל בשעת מעשה אין מענטשן,
ער דערפילט א רגש של בושה על העבר,
(אויך אויף דעם וואס זיין דיבור איז ניט בהתאם מיט זיין רגש שבלב).
דעריבער ווערט דער וידוי פאררעכנט ווי א מעשה פון טבילה 36
(וואס איז — בכלל — מטהר פון טומאה).
יא.
ע״פ כל הנ״ל איז פארשטאנדיק אויך וואס לויט רש״י איז דער "והתודו" ניט קיין ענין פון תשובה
(און די כפרה אויף עונות איז ״ביסוריהם״)
— און ווי דער כלי יקר זאגט
(כנ״ל)
אז דער וידוי איז ״כטובל ושרץ בידו״ — אעפ״כ,
האט עס אין זיך א תועלת,
וואס דער פאר ברענגט דאס צום "והבאתי גו׳",
"זו מדה טובה לישראל כו׳ ומחזירן לתחת כנפי".
ווייל דער עצם עניו הוידוי,
אפילו אן א רגש של תשובה בלב,
איז בדוגמת ענין הטבילה.
און דעריבער 37 ,
אלס תוצאה דערפון,
פירט זיך דער אוי־ בערשטער מיט אידן אין אן אופן פון מדת טובה,
איז "מחזירן לתחת כנפי".
יב.
ע״פ המבואר לעיל — אז אין וידוי זיינען דא כמה דרגות און אז דער עיקר חיוב פון וידוי איז דער ערשטער ענין שבו,
"להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו"
(און ניט
(אזוי)
די אנדערע ענינים אין וידוי וואס קומען ניט צוזאמען מיט תשובה בלב)
— קען מען אויך מסביר זיין אן ענין תמוה אין ספר המצות להרמב״ם:
אין מצות וידוי ברענגט דער רמב״ם 38
פון מכילתא 39
: יכול בזמן שהם מביאים
(קרבן)
הם מתודין ובזמן שאין מביאין אין מתודין,
תלמוד לומר* 39
דבר אל בני ישראל והתודו,
ועדיין אין משמע וידוי אלא בארץ מנין אף בגלות,
תלמוד לומר והתודו את עונם ואת עון אבותם.
איז ניט מובן: בשלמא דאס וואס עס איז פאראן א קס״ד אז וידוי איז נאר ווען מען ברענגט א קרבן איז מובן,
ווי דער רמב״ם איז דארט מבאר לפנ״ז: "ובעבור שבא זה הציווי שהוא והתודו עם חיוב הקרבן הי׳ עולה במחשבה שאין הוידוי לבדו מצוה בפני עצמו אבל הוא
מדברים הנגררים אחר הקרבן,
הוצרכו שבארו זו במכילתא" 40 .
אבער ס׳איז ניט פארשטאנדיק: ווי אזוי וועט זיין א קס״ד אז וידוי איז נאר אין א״י ביז אז מ׳דארף האבן א לימוד מיוחד אז עס איז דא וידוי אויך אין גלות?
דער חינוך 41
איז דאס מבאר: ועדיין הייתי אומר שאין הוידוי אלא בארץ,
כלומר אע״פ שמתודין בלא קרבן מ״מ לא יהי׳ חייב וידוי אלא בארץ,
כי שם עיקר הכפרה ושם הקרבנות ועיקר הכל בה.
אבער דער ביאור פאדערט הסברה: מצות תשובה און מצות וידוי זיינען דאך א חובת הגוף בכל הזמנים — וואס איז דא די נפק״מ וואס אין א״י איז "עיקר הכפרה ושם הקרבנות"?
וע״פ הנ״ל קען מען דאס מסביר זיין: וויבאלד אז דער גדר פון חיוב וידוי איז דער ביטוי וגילוי דערפון וואס "גמר בלבו",
וואלט געווען א קס״ד,
אז אין גלות,
וואו עס קען זיין אז דער וידוי איז ניט אינגאנצן מצד התשובה שבלב האדם,
נאר אין דעם איז אריינגעמישט דער צער פון יסורי הגלות,
ד.
ה.
אז וואס איז גורם זיין וידוי — דער גלות,
יסורי הגלות,
קומט במילא אויס אז דאס איז ניט דער ענין פון וידוי אלס ביטוי פון דער תשובה שבלב,
נאר ע״ד אופן הב׳ והג׳ הנ״ל,
קען מען דעריבער מיינען אז אזא אופן פון וידוי איז ניט קיין חיוב.
לערנט מען פון פסוק "והתודו את עונם ואת עון אבותם" אז אויך דער וידוי פון גלות
(אע״פ וואס דערביי אין ניטא דער "גמר בלבו" מיט דער שלימות,
וויבאלד אז די תשובה קומט בעיקר מצד די יסורי הגלות),
אעפ״כ איז אויך אויף אזא וידוי דא א חיוב
(צוזא־ מען מיט תשובה).
יג.
עפ״ז — אז כללות ענין התשובה אין גלות
(וואס קומט מצד די יסורי הגלות)
איז ניט דער ענין פון תשובה בשלימותו — וועט מען אויך האבן א הסברה וואס מען דארף אנקומען צו "וזכרתי גו׳" אויך לויט די מפרשים אז "והתודו גו׳ אז יכנע לבבם הערל" איז יע אן ענין פון תשובה:
וויבאלד אז די תשובה הויבט זיך אן,
נאר מצד יסורי הגלות,
איז דאס ניט קיין אמת׳ער שינוי אין דער מציאות פון אידן.
דארף מען דעריבער אנקומען צו זכות אבות אויף זוכה זיין צו דעם מעמד ומצב פון גאולה.
ועפ״ז יומתק דער חידוש פון דער גאולה העתידה לבא — ווי דער רמב״ם פסק׳נט 42
להלכה אז אין ישראל נגאלין אלא בתשובה און איז דערנאר ממשיך "הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין״ — שיש לומר כוונת הרמב״ם בזה,
אז תורה איז מבטיח אז אידן וועלן דערגרייכן צו תשובה מצד זייער מציאות.
ד.
ה.
אע״פ אז פריער וועט זיין
(ווי עס שטייט אין פסוק 43
וועלכן דער רמב״ם ברענגט דארט* 43 )
"יבואו עליך כל הדברים גו׳",
וועט אבער דערנאך זיין " ושבת עד ה״א" 44
: די תשובה וועט זיך מתייחס זיין צו די אידן .
[ויש לומר,
אז דער רמב״ם איז דאס מדגיש דערמיט וואס ער שטעלט דעם ענין וועגן דער תשובה בסוף הגלות אין פרק שביעי פון הלכות תשובה,
נאר דעם ווי ער איז מאריך אין צוויי פרקים 45
וועגן דעם ענין פון בחירה חפשית,
אז יעדער איד האט בחירה חפשית,
און זאגט דערנאך אין אנהויב פון פרק שביעי: "הואיל ורשות כל אדם נתונה לו בו׳ ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות כו׳״ — וואס יש לומר כוונת הרמב״ם בזה* 45
:
די אמיתית ענין פון תשובה איז בשעת זי קומט בבחירתו החפשית,
ובמילא דארף דער מענטש זיך משתדל זיין צו טאן תשובה מצד בחירתו החפשית און ניט 46
ווארטן ביז מען וועט אים מכריח זיין צו טאן תשובה מלמעלה; און בהמשך לענין זה זאגט דער רמב״ם "הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן״ 47
— אז אידן וועלן טאן אט די תשובה — א תשובה וואס קומט מצד בחירה חפשית של האדם].
און דאס איז דער חילוק צווישן דעם ענין ווי ער שטייט אין אונזער סדרה לגבי ווי ער שטייט אין דעם פסוק "ושבת גו׳" הנ״ל: בפרשתנו איז דער לשון הפסוק ״אז יכנע לבבם הערל״ — דא איז ניט מודגש די פעולה פון אידן
(מילתו ערלת הלב),
נאר אז דער לב איז א נפעל,
וועט נכנע ווערן מצד די יסורי הגלות.
משא״כ אין דער גאולה האמיתית והשלימה ע״י משיח צדקנו וועט זיין " ושבת עד ה״א",
די תשובה פון אידן
בכח עצמם.
די יסורי הגלות וועלן בלויז זיין ווי א מעורר,
אבער דערנאך קומט די תשובה מצד די אידן גופא 48 .
(משיחות ש״פ בהו״ב תשכ״ח,
ויק״פ תשל״ה)