א.
שוין גערעדט פיל מאל אז יעדער ענין פון תורה איז א הוראה — תורה מלשון הוראה 1
— צו יעדן אידן בכל הזמנים ובכל המקומות אין עבודת ה׳,
ווייל התורה
(אויד אלס הוראה)
היא נצחיית 2
אזוי איז דאס אויך בנוגע שם הסדרה,
וועלכע זיינען באשטימט געווארן לויט מנהג ישראל
(—תורה היא),
אז ער ענטהאלט א הוראה לכל אחד ואחת.
אזוי איז עס אויך בפרשתנו,
וואס שמה אשר יקראו לה במנהג ישראל איז פ׳ אמור 3
— אז כאטש דער ווארט "אמור" באציט זיך
(כהמשך הכתוב)
"אל הכהנים",
וויבאלד אבער אז די פרשה ווערט אנגערופן
(ניט "אמור אל הכהנים״,
נאר)
״אמור״ סתם 4
— איז מובן,
אז דער ענין פון "אמור" איז א הוראה כללית פאר יעדן אידן.
וצריך ביאור:
דער ווארט "אמור" מיינט,
ניט בלויז א היתר אויף אמירה,
נאר א ציווי,
און נאך מער — עס שטייט ניט דערביי קיין הגבלה — איז משמע אז דא רעדט זיך וועגן אן אמירה רצוי׳,
אויף וועלכע מען זאגט אן,
דארף מען פארשטיין: וועלכע אמירה איז מרומז און געמיינט דערביי?
— מען קען ניט זאגן אז דאס מיינט א הוראה וועגן אמירה ודיבור בתורה — ווייל אויף דעם געפינט מען דאך אין תורה א ציווי מפורש : "ודברת בם" 5 .
אויך דארף מען מבאר זיין דעם חילוק און גדרים פון דעם אמור הרצוי וטוב לגבי דער הוראה
(און אויך בל׳ סתם)
"אמור מעט" 6
און "לא 7
מצאתי לגוף טוב 8
משתיקה" 9 ?
ולהעיר — בנוגע אמירה בתורה געפינט מען דעם פסק הרמב״ם 10
(בהמשך צו "לא מצאתי לגוף כו׳")
"וכן בדברי תורה ובדברי חכמה יהיו דברי האדם מעטים ועניניהם מרובים".
און אע״פ אז בדברי תורה דארף מען מרבה זיין באמירה,
און ווי דער רמב״ם איז מאריך אין פירוש המשניות 11
(אין משנה הנ״ל "לא מצאתי בו׳")
בנוגע די חמשה חלקים וואס "הדבור יחלק לפי חיוב התורה״,
אז די ערשטע מדריגה — דער דיבור וועלכער איז "מצוה בו והוא קריאת התורה ולימודה וקריאת תלמודה" 12
— איז "אילו הי׳ האדם יכול לדבר בו כל ימיו הי׳ טוב" 13
ואע״פ אז דער עיקר מעלה בזה איז דער תוכן הדיבור בדברי תורה 14 .
און ווי דער רמב״ם איז דארטן 15
ממשיך "שישתדלו 16
להרבות הענינים במעט דברים לא שיהי׳ הענין בהיפך והוא אמרם 17
לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה״ 18
—
מיינט עם ניט זאגן אז דיבור בתורה קען זיין בלתי רצוי און דערפאר דארפ׳ן זיי זיין מועטים,
נאר — אז די קלארקייט און השגת התורה,
איז בשעת מען גיט איבער ענינים מרובים אין דברים מעטים 19 .
ב.
די ענינים פון תורה שבכתב ווערן מפורש און מפורט
(מער בגלוי)
אין תורה שבעל פה.
ובעניננו: עם שטייט אין מדרש 20
בריש פרשתנו 21
אויפן פסוק "אמור אל הנהנים": "אמרות ה׳ אמרות טהורות 22
אמרות בשר ודם אינן אמרות טהורות,
בנוהג שבעולם מלך בו״ד נכנם למדינה כל בני המדינה מקלסין אותו וערב לו קילוסן אמר להם למחר אני בונה לכם כו׳ ישן לו ולא עמד,
היכן הוא והיכן אמרותיו,
אבל הקב״ה אינו כן אלא וה׳ אלקים אמת 23
למה הוא אמת א״ר אבין שהוא 24
אלקים חיים ומלך עולם",
און וויבאלד אז אידן זיינען "חיים" ווייל זיי זיינען דבוקים בה׳ 25
— "ואתם הדבקים בה״א חיים כולכם היום״ 26
— איז מובן,
אז אויך ביי אידן איז דא כביכול אן אמירה צו א צווייטן וועלכע איז טהורה,
ווערט זיכער מקויים.
נאכמער: וויבאלד אז צדיקים דומים לבוראם 27 ,
איז כשם ווי די אמירה פון דעם אויבערשטן איז ניט בלויז אז די אמירה ווערט זיכער מקויים במעשה,
נאר די אמירה גופא פועל׳ט,
בדבר ה׳ שמים נעשו 28 ,
בעשרה מאמרות נברא העולם 29
— עד״ז כביכול איז אויך ביי צדיקים פאראן אן אמירה וואס די אמירה גופא איז פועל פעולה.
וואס פאר אן אמירה ווערט דא געמיינט?
— איז עם מובן פון דעם המשך אין דברי המדרש 30
"מצינו תינוקות בימי דוד עד שלא טעמו טעם חטא היו יודעים לדרוש את התורה מ״ט פנים טמא ומ״ט פנים טהור והוה דוד מצלי עליהון אתה 31
ה׳ תשמרם אתה ה׳ נטר אורייתהון בלבהון תנצרם 31
מן הדור זו כו׳.
(און איז ממשיך,
אז פונדעסטוועגן:)
אחר כל השבח הזה יוצאין למלחמה ונופלין,
אלא ע״י שהיו בהם דלטורין היו נופלין"; און דער מדרש איז מאריך אין דעם חומר ענין פון לשון הרע און פירט אויס "ולמה קורא שלישי שהוא הורג שלשה האומרו והמקבלו והנאמר עליו" 32 .
איז דערפון מובן אז די אמירה טובה ורצוי׳,
וואס אויף דעם קומט די הוראה ״אמור״,
איז — דער היפך הגמור פון לשון הרע — אמירה בשבח חבירו; און אז די אמירה אליין פועל׳ט.
ג.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים דברי הרמב״ם בהל׳ דיעות 33
: אין פרק ה׳ 34
אין דער הלכה וואו דער רמב״ם איז מבאר ווי עם דארף זיין דער דיבור פון א ת״ח,
זאגט ער ״מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל".
ווייטער,
אין פרק ו׳ 35
זאגט דער רמב״ם "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר 36
ואהבת לרעך כמוך לפיכך צריך לספר בשבחו כו׳".
וצריך ביאור — וואס מיינט דער רמב״ם מיטן "מספר בשבח חבירו כו׳" וואס ער זאגט
(אויך)
ביי א תלמיד חכם: וואס קומט צו אין דעם במיוחד ביי ת״ח,
וויבאלד אז דאס איז א חיוב ומצוה אויף יעדן אידן 37 ,
ווי דער רמב״ם זאגט
(כנ״ל)
אין פ״ו "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו ..
לפיכך צריך לספר בשבחו"?
בפשטות קען מען ענטפערן:
דער חילוק צווישן די צוויי הלכות אין די צוויי פרקים איז: אין פ״ה רעדט דער רמב״ם וועגן דינים וחיובים פון א ת״ח וועלכע זיינען נוגע צום ת״ח עצמו.
און ווי דער רמב״ם הייבט אן דעם פרק "כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם כך צריך שיהי׳ ניכר במעשיו כו׳ ובדבורו כו׳".
וואס דאס רעדט זיך וועגן ענינים וועלכע זיינען פארבונדן מיט מעלתו של הת״ח עצמו "המובדל משאר העם" און ווי דער רמב״ם פירט אויס דעם פרק "ואדם שעושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן עליו הכתוב אומר 38
ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".
[וויבאלד ער איז א ת״ח,
דארפן בא אים זיין "כל המעשים האלו
(די אלע צען ענינים וואס דער רמב״ם רעכנט אויס)
נאים ומתוקנים ביותר״39,
ווארום דעמאלט "הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו" און ער איז "מקדש את ה׳" 40 ].
אין פ״ו אבער,
רעדט זיך
(בעיקר)
וועגן דעם קיום המצוה פון "ואהבת לרעך כמוך",
וועגן די הנהגות פון א אידן לטובת דעם צווייטן אידן
[וואס דער תוכן פון דעם רוב הפרק — איז די השפעה והתועלת פון איינעם אויפן צווייטן,
אנהויבנדיק פון התחלת הפרק: "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו כו׳ לפיכך צריך כו׳",
און עד״ז כמה ענינים בפרק זה וועגן מצות שבין אדם לחבירו,
וועלכע זיינען נוגע א צווייטן אידן 41 ]
;
און ווי דער רמב״ם איז דארט ממשיך "לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חם על ממון עצמו כו'" 42 .
און דאס איז דער חילוק צווישן די צוויי הלכות: ביי דעם חיוב אויף כל אדם
(אין פ״ו)
"לספר בשבחו" בנוגע א צווייטן אידן מצד מצות ואהבת לרעך כמוך,
איז די הדגשה אויף דעם וואס דער צווייטער איד האט א תועלת פון דעם,
דער ״כבוד חבירו״ איז — אזוי ווי בא חס על ממון חבירו,
צוליב דער טובה און תועלת פון דעם חבר; משא״כ דער "מספר בשבח חבירו"
(אין דער הלכה בפ״ה)
בנוגע א ת״ח — איז דער חיוב לספר בשבח חבירו ניט צוליב חבירו,
נאר א חלק פון זיין
(דעם ת״ח)
עבודה ומעלתו
(און ער ברענגט כבוד וקידוש ה׳,
כנ״ל) 43 .
ד.
אבער דאס איז ניט קיין ביאור מספיק,
ווייל דער רמב״ם איז מוסיף בנוגע א ת״ח "
(מספר בשבח חבירו)
ולא בגנותו כלל",
ולכאורה: אין דעם
(אז מען טאר ניט מספר זיין "בגנותו כלל")
איז ניטא קיין נפק״מ צווישן דעם חיוב פון א ת״ח און דעם חיוב ביי "כל אדם"; דאס איז דאר — איסור לשון הרע,
ווי דער רמב״ם זאגט באריכות ווייטער אין א פרק בפני עצמו 44 .
אפילו מ׳זאל זאגן אז דער רמב״ם וויל דערמיט מדגיש זיין אויף וויפל א ת״ח איז זהיר בדבורו,
אז ער איז ניט מספר בגנות חבירו ״כלל״ *44
— האט דער רמב״ם געדארפט פריער זאגן די הלכה הכי חמורה,
התמידית וכו׳ "אינו מספר בגנות חבירו כלל" און דערנאך מוסיף זיין אז מזמן לזמן איז ער מספר בשבחו.
ווי פאסט צו זאגן אז ער איז מספר בשבח חבירו,
און אויך — ער איז ניט מספר בגנותו!
ועל כרחך צריך לומר,
אז דער רמב״ם רעדט דא וועגן א גדר מיוחד אין "מספר בשבח חבירו",
ביי וועלכן עם פאדערט זיך די באווארעניש והוספה "ולא בגנותו כלל" 45 .
איז דער ביאור בזה: "מספר בשבח חבירו" ביי א ת״ח זאגט דער רמב״ם בהמשך צו
(דבר המשנה באבות 46
)
"ודן את כל האדם לכף זכות".
ויש לומר,
אז דא רעדט זיך וועגן ״חבירו״ בא וועמען מען דארף אנקומען צו מלמד זכות זיין אויף עם.
ד.
ה.
אין דער הנהגה פון חבירו איז דא א דבר בלתי רצוי,
אבער זייענדיק א ת״ח
(וואס פירט זיך לויט די ״מילי דחסידותא״ 47
פון מס׳ אבות)
איז ער אים דן לכף זכות.
און בנוגע דעם,
החיוב פון דן זיין לכף זכות,
איז דער רמב״ם מחדש אז א ת״ח איז "מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל״ — מספר בשבח אע״פ אז בשעת מעשה זעט ער ״גנותו״,
און נאכמער — ער איז "מספר בשבח חבירו" באופן אז דער גנות ווערט אינגאנצן נשלל,
"כלל".
ה.
מען דארף אבער פארשטיין: וואס איז די שייכות מיוחדת פון דעם ענין דוקא צו א ת״ח?
ויש לבאר: גלייך פאר דעם ענין פון "ודן את כל האדם לכף זכות" זאגט דער רמב״ם אז א ת״ח דארף זיך פירן אזוי עם זאל זיין רוח הבריות נוחה הימנו,
וואס דערפאר דארף זיין "דבורו בנחת עם כל הבריות" וכו׳.
און דערפון קומט ארויס א חילוק צווישן א ת״ח און בל אדם אין זייער יחם צו איינעם וואס האט א ״גנות״ — בשעת מען זעט ביים צווייטן א דבר בלתי רצוי,
דארף מען טאן אלץ וואס מ׳קען צו מבטל זיין דעם דבר בלתי רצוי,
דאס קען אבער געטאן ווערן אויף צוויי אופנים:
דער וואס איז ניט קיין ת״ח
(און דעריבער מוז ביי אים ניט זיין בתכלית השלימות די הנהגה פון "רוח הבריות נוחה הימנו״)
— איז ער מוכיח חבירו
(לויט דרכי התורה)
אויף זיין חטא ועון 48 .
אבער א ת״ח,
וואט "דבורו" דארף זיין "בנחת עם כל הבריות",
איז מבטל "גנותו" של חבירו באופן של "נחת" 49
: ער איז ״מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל״ — וואס דער עצם סיפור בשבח חבירו איז מגלה זיין שבח,
זיינע מעלות טובות,
און דאס גופא פועל׳ט אז דער ענין של ״גנות״ ווערט נחלש — ביז ער ווערט בטל.
וע״ד הידוע בפירוש מרז״ל
(יסוד הנ״ל סוס״ב)
בנוגע לשון הרע
("לשון תליתאי קטיל תליתאי" 50 )
"הורג שלשה האומרו והמקבלו והנאמר עליו״ 51
— דלכאורה: דאס וואס לשון הרע שאדט דעם וואס רעדט און דעם וואס הערט איז מובן,
היות אז זיי ביידע האבן זיך באטייליקט אין דער עבירה — און אזא הארבע עבירה וואס חז״ל 52
פארגלייכן איר צו דער הארבקייט פון ע״ז ג״ע ושפ״ד צוזאמען; וואס איז אבער שולדיק דער בארעדטער?
ער האט דאך ניט גענומען קיין אנטייל אין דער עבירה,
איז פארוואס זאל אויך ער ליידן?
איז דער ביאור אין דעם: די אייגנשאפט פון דיבור איז ארויסצוברענגען אן ענין פון העלם
(מחשבה)
צו גילוי.
און דעריבער,
ווען מען רעדט וועגן יענעמס רע 53
און מ׳ברענגט עם אל הגילוי בדיבור,
איז דאס עלול צו שאטן יענעם 54 .
ווען מ׳וואלט וועגן דעם ניט גערעדט — וואלט יענעמם רע אפשר געבליבן בהעלם און עם וואלט ניט ארויסגערופן די תוצאות הבלתי רצויות.
ס׳איז דאד א כלל,
אז "מדה טובה מרובה ממדת פורעניות" 55
,
איז מה־דאר אז דאס ריידן וועגן א צווייטנם גנות האט א שעדלעכע ווירקונג אויף יענעם,
איז מכש״ב אז עם איז אזוי
(און נאך מער)
אין דער מדה טובה,
אז בעת מען רעדט וועגן יענעמם טוב און מעלות האט עם אודאי א גוטע ווירקונג אויף דעם וועלכן מ׳לויבט,
און עם גיט אים א חיזוק וסיוע אין זיין עבודה — מען ברענגט ארויס בגילוי און בפועל זיין טוב און זיינע מעלות 55 .
ו.
א טיפערער ענין י״ל אין דעם: לשון הרמב״ם "ולא בגנותו כלל" קומט לערנען,
אז א ת״ח וואס איז מקיים דעם ענין פון "ודן את כל האדם לכף זכות" כדבעי,
איז סוף סוף זעט ער איבערהויפט ניט גנות ביי חבירו.
וועט מען דאס פארשטיין דורך א תוספת ביאור אין דעם מאמר "ודן את כל האדם לכף זכות":
דער אלטער רבי איז מבאר בארוכה אין תניא 57
אין דעם ביאור מחז״ל 58
"אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו״ — ווייל "מקומו גורם לו לחטוא,
להיות פרנסתו לילך בשוק כו׳ ועיניו רואות כו'".
ועפ״ז י״ל אז אויך דער ענין ווערט נכלל אין דעם מאמר "ודן את כל האדם לכף זכות",
אז בשעת מען זעט ווי יענער טוט א זאר שלא כדבעי,
דארף מען געפינען א טעם פארוואס ער איז ניט שולדיק אין דעם כאגאנגענעם דבר לא טוב59.
ואע״פ אז דער ביאור הנ״ל נעמט אראפ דעם עונש און שולד פון חבירו ביים טאן אן עבירה,
מ׳איז דערמיט מבטל די ״חובה״ — עס איז אבער אין דעם ניטא אן ענין פון זכות
(״דן..
לכף זכות")
מלשון זך,
זכיות?
איז דער ביאור בזה: בשעת מען זעט א אידן,
וועמען דער אויבערשטער שטעלט צו גרויסע נסיונות
(ווי אין דער דוגמא הנ״ל — אז "פרנסתו לילך בשוק כו׳ ועיניו 60
רואות כו׳"),
איז דאס גופא א באווייז אז דער אויבערשטער וועלכער איז מבקש נאר לפי כוחם 61
האט אים פריער געגעבן העכערע כוחות צו קענען בייקומען שווערערע נסיונות.
דער "לימוד זכות" איז ניט נאר א טעם אויף ניט באשולדיקן חבירו,
נאר דערמיט ווערט אויך ארויסגעבראכט דער צד ה״זכות" והמעלה פון חבירו,
אז ער האט געהויבענע כוחות — גענוגענדע אפילו אויף צו בייקומען אזעלכע שווערע נסיונות.
און דאס איז דער תוכן פנימי אין ״והוי* 61
דן את כל האדם לכף זכות״ — דאס וואט א איד איז מלמד זכות אויף אים,
איז ביי אים מגלה און ברענגט ארויס די באהאלטענע כוחות וואס זיינען דא אין אים,
אזוי אז ער זאל קענען בפועל ביישטיין די נסיונות און עס ווערט סו״ס בטל הגנות
(וכנ״ל סעיף ה) 62 .
און דאס איז וואס דער רמב״ם זאגט אז א ת״ח איז "דן את כל האדם לכף זכות מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל": א ת״ח אמיתי וואט איז "דן את כל האדם לכף זכות" פארוואנדלט ער סו״ס "גנותו" של חבירו אין "זכות": קוקנדיק אויף חברו׳ם נטיונות קשות זעט ער
(אין דעם גופא)
די גרויטע נשמה כוחות וואט ער פארמאגט
(שזה נכלל ב״שבח חבירו״),
ובמילא — איז ער "מספר בשבח חבירו ולא בגנותו כלל".
ז.
און דאס איז די הוראה פון דעם שם הסדרה ״אמור״ — אז עם דארף שטענדיק זיין,
ובריבוי 63 ,
די אמירה פון לספר בשבח חבירו פון יעדן אידן,
אויך אין דעם וואס מ׳דארף אים דן זיין לכף זכות.
וואס אט די אמירה איז אזא וואס די עצם אמירה טוט אויף; ע״ד כביכול ווי דיבורו של הקב״ה וואס פועל׳ט א מעשה כנ״ל,
אזוי טוט אויך אויף די אמירה פון איין איד אויפן צווייטן אידן בשבחו,
אז מ׳איז מגלה און ברענגט ארויס זיין טוב הגנוז 64 .
און דאס איז אויך מתאים מיט דעם פירוש רז״ל 65
(ומובא בפרש״י)
אויף תחלת הסדרה ״אמור ..
ואמרת״ — "להזהיר גדולים על הקטנים": "להזהיר" איז
(אויך)
מלשון זוהר ואור 66 .
— דאס קומט לערנען,
אז דער אופן ווי גדולים דארפן זיך פארנעמען און פועל׳ן אויף קטנים 67
— וואס דאס איז אויך כולל "גדולים" און "קטנים" אין מדריגה,
בעבודת השם — אויף אפשיידן זיי פון דברים בלתי רצויים,
איז
(בעיקר)
ניט אזוי דורך פארנעמען זיך מיט דעם רע
(כהציווי אז נאר — שמאל — יד כהה — דוחה 68 ),
נאר עם דארף זיין אין אן אופן פון ״להזהיר״ — זוהר ואור
(ימין — מקרבת 68 ),
דורך מגלה זיין דעם טוב הפנימי וואס געפינט זיך ביי די "קטנים",
ביז עם זאל ווערן "להזהיר",
אז ד ער טוב הפנימי שבהם זאל ביי זיי שיינען און לייכטן.
ועפ״ז יומתק וואס דער פסוק נוצט דא דוקא דעם לשון ״אמור״ — און ניט "דבר": דער חילוק צווישן די לשונות "דיבור" און "אמירה" איז: דיבור איז א לשון קשה 69
,
וואס דאס מיינט דער אופן פון פארנעמען זיך און אויפטאן דורך שבירת הרע; משא״ב "אמירה" איז לשון רכה 70
און ענינה איז — אויפטאן דורך מגלה זיין דעם טוב וואס איז דא ביים צווייטן אזוי אז דער רע ווערט בטל מאליו וממילא.
ח.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין די שייכות פון דער הוראה הנ״ל פון ״אמור״ צום רבי׳ן מהר״ש — וואס זיין יום ההולדת,
ב׳ אייר,
פאלט אויס
(בשנה זו
(תשד״מ)
וכוי״ב) 71
אין דער וואך פון פ׳ אמור:
עם איז ידוע דער פתגם פון רבי׳ן מהר״ש 72
: די וועלט זאגט אז מיא קאן ניט ארונטער דארף מען אריבער 73 ,
און איך האלט אז מיא דארף לכתחילה אריבער:
איינע פון די חילוקים פון ״ארונטער״ און "לכתחילה אריבער" אין עבודת ה׳ איז: ״ארונטער״ מיינט — אז מען פארנעמט זיך מיטן אונטן,
״מטה״ — זיך מתגבר זיין אויף די ענינים בלתי רצויים ביז מען קומט זיי ביי דויד עבודה ויגיעה; "לכתחילה אריבער" מיינט,
אז לכתחילה הייבט מען אן מיט דעם "העכער",
און מען איז מוסיף בטוב עד כדי כך,
אז דער רע ווערט נחלש ובטל.
וואס דאס איז דער אופן פון "אמור",
כנ״ל,
דורך וועלכן מ׳איז מבטל די ענינים בלתי רצויים פון א אידן אין אן אופן פון "לכתחילה אריבער".
און בשעת די הנהגה איז באופן כזה,
שהוא טוב לשמים וטוב לבריות,
איז דאס "תפארת לעושי׳ ותפארת לו מן האדם״ 74
,
און נאכמער — תפארת שבתפארת
(די ספירה פון יום ההולדת פון רבי׳ן מהר״ש),
דאן איז
(בלשון הרמב״ם בנוגע א ת״ח — וואס סו״ם ווערט יעדער איד אין דער דרגא פון ת״ח,
וכההבטחה — וכל בניך למודי הוי׳ 75 )
— ״עליו הכתוב אומר ..
ישראל אשר בך אתפאר".
(משיחת ש״פ אמור תשמ״ב)