א.
מ׳האט מערערע מאל גערעדט 1
אין דעם כלל אין פירוש רש״י על התורה,
אז אין די מערסטע פאלן ככולם — בריינגט ניט רש״י בפירושו דעם נאמען פון דעם מקור לפירושו
(ר׳ פלוני,
רבותינו,
תלמוד,
מדרש וכיו״ב),
ער זאגט ניט "דבר בשם אומרו".
דערפון גופא איז מוכח,
אז אין די ערטער וואו רש״י איז יוצא מן הכלל און זאגט "דבר בשם אומרו",
איז עם א חלק פון.
זיין ביאור,
דארט קומט צו דורכ־ דעם א תוספת ביאור אין דעם פסוק ועניו.
א דוגמא בולטת צו דעם געפינט מען בפרשתנו,
ביי דעם ענין
(פסוקים)
פון פר העלם דבר
(של ציבור)
:
אין גמרא 2
ווערן געבראכט צוויי מימרות פון "תנא דבי ר׳ ישמעאל",
בזה אחר זה,
בנוגע דעם שינויי הלשונות צווישן די פסוקים פון פר העלם דבר פון כהן המשיח און של ציבור:
א)
"מפני מה נאמרו יותרת ושתי כליות בפר כהן משיח 3
ולא נאמרו בפר העלם דבר של צבור 4 ,
משל למלך בשר ודם שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו".
ב)
"מפני מה נאמרה פרוכת הקדש בפר כהן משיח 5
ולא נאמרה בפר העלם דבר של צבור 6
משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה אם מיעוטה סרחה פמליא שלו מתקיימת אם רובה סרחה אין פמליא שלו מתקיימת" 7 .
אויך רש״י בפירושו עה״ת שטעלט זיך אויף די צוויי שינויים און ברענגט אראפ די ביידע משלים,
נאר מיט דעם אונטערשייד: בפירושו אויפן
(פריער־ דיקן)
פסוק 6
"את פני הפרוכת"
(וואו ער ברענגט דעם צווייטן משל פון תנא דבי ר׳ ישמעאל)
דערמאנט ניט רש״י דעם ״שם אומרו״; משא״כ בפירושו אויפן
(שפעטערדיקן)
פסוק 8
"ואת כל חלבו ירים"
(אין וועלכן ער זאגט דעם ערשטן משל פון תנא דבי ר׳ ישמעאל)
ברענגט ער ״שם אומרו״ — "תנא דבי ר׳ ישמעאל משל כו׳"!
ווען דאם וואלט געווען בסדר הפוך — דעם ערשטן משל "בשם אומרו" און דעם צווייטן ניט — וואלט מען אפשר געקענט פארענטפערן
(בדוחק גדול)
אז רש״י פארלאזט זיך אין זיין שפעטערדיקן פירוש אויף דעם "שם אומרו" וועלכן ער ברענגט אין זיין פריערדיקן פירוש
(וויבאלד עם רעדט זיך וועגן אופן פירוש מיוחד — פון משלים),
משא״ב ווען רש״י זאגט דעם "שם אומרו" ביים צווייטן משלי און ניט ביים ערשטן 10 .
מוז מען זאגן,
אז דער טעם וואם רש״י ברענגט שם אומרו ביים "משל למלך שזעם על אוהבו כו׳" איז ווייל דאם גיט צו א תוספת ביאור אין הבנת פשוטו של מקרא; משא״כ אין זיין פריערדיקן פירוש,
איז אין פשוטו של מקרא ניט נתוסף" דורך דעם וויסן שם אומרו.
ב.
וי״ל בהקדם הביאור אין זיין פירוש אויף ״ואת כל חלבו ירים״ 8
— ״ואע״פ שלא פירש כאן יותרת ושתי כליות למדין הם מועשה 12
לפר כאשר עשה וגו׳,
ומפני מה לא נתפרשו בו תנא דבי ר׳ ישמעאל משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו״ — דלכאורה איז ניט מובן:
א)
אין דרך הפשט — וואם איז די שאלה "ומפני מה לא נתפרשו בו"?
מען געפינט בכו״כ מקומות אז ווען צוויי
(אדער מערער)
זאכן האבן די זעלבע דינים חזר׳ט ניט איבער די תורה די אלע פרטי דינים בא יעדן מאל,
נאר ביי דער צווייטער זאך זאגט תורה בקיצור אז זי האט די זעלבע דינים ווי די פריערדיקע 13
— ובפרט אז תורה זאגט גלייך דערנאך "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו"?
!
ב)
וואם איז בכלל שווער ביי רש״י אין דעם פסוק — ״ואת כל חלבו ירים״ — וואס צוליב דעם דארף ער באווארענען ״ואע״פ שלא פירש כאן יותרת כו׳ למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו׳"?
לויט דרכו בפירושו האט רש״י גע־ דארפט ווארטן מיט זיין ביאור ביז דעם פסוק
(שלאח״ז)
"ועשה גו׳",
וואם פון דארטן איז דער הכרח אז אויך ביי פר העלם דבר של ציבור איז מען מקטיר די יותרת ושתי כליות.
ג)
נאך מער: אויפן פסוק "ועשה גו׳" איז רש״י טאקע מפרש
(נאכאמאל)
"ועשה לפר,
זה.
כאשר עשה לפר החטאת שמפורש בפר כהן משיח להביא יותרת ושתי כליות שפירש שם מה שלא פירש כאן״ — איז דאך תמוה ביותר: פארוואס איז רש״י פריער
(אין פסוק "ואת כל חלבו ירים")
מפרש בקיצור אז "יותרת ושתי כליות למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו'" און באווארנט "מפני מה לא נתפרשו בו",
און דערנאך ווידער,
אין דעם פסוק שלאח״ז,
איז ער מסביר ווי אזוי "למדין הם מועשה גו"׳
(ומדגיש "שפירש שם מה שלא פירש כאן״)
— און ניט כולל די ביידע פירושים צוזאמען: ״ועשה לפר ..
להביא יותרת ושתי כליות שפירש שם מה שלא פירש כאן ומפני מה לא נתפרשו בו תנא דבי ר׳ ישמעאל כו׳״ו
ג.
אויד זיינען פאראן כמה דיוקים אין לשון רש״י,
ומהם:
א)
פארוואם ברענגט רש״י א משל פון א מלך דוקא — דער ענין פון "מיעט בסרחונו מפני חיבתו" איז דאך אויך ביי צוויי אוהבים סתם,
ניט דוקא ביי א מלך ואוהבו?
(ביים ערשטן פירוש
(בנוגע דעם לשון "את פני הפרוכת")
איז מובן פארוואם ער זאגט "משל למלך",
ווייל דוקא ביי א מלך איז שייך דער משל פון "סרחה עליו מדינה").
און אע״פ אז בלשון זה
("משל למלך")
שטייט אין תנא דבי ר׳ ישמעאל כנ״ל — איז
(נוסף לזה וואם אויך התם טעמא בעי: פארוואם שטייט דארט "משל למלך" דוקא?
איז עוד ועיקר)
: ווי גערעדט כמה פעמים 14
איז סגנונו ולשונו פון פירוש רש״י על התורה ניט העתקת פירושי חז״ל בלשונם ממש — נאר ער ברענגט בלויז די ענינים
(ולשונות)
ווי זיי זיינען נוגע אין פשוטו של מקרא.
ב)
בפירושו לש״ס 2
איז רש״י מפרש די ווערטער ״מיעט בסרחונו״ — "קיצר בדברים".
איז ניט מובן: אויב רש״י דארף עם אפטייטשן בפירושו לש״ס — האט ער דאך אוודאי געדארפט דאס מבאר זיין בפירושו עה״ת
ד.
וי״ל הביאור בכל זה:
דער פרש״י אויף "ואת כל חלבו ירים" קומט בהמשך צום פריערדיקן פירוש רש״י אויף "את פני הפרוכת",
וואו ער איז מסביר
(דורכן "משל למלך שסרחה עליו מדינה כו"׳)
אז דער חטא פון "העלם דבר של ציבור" איז פיל הארבער ווי דער חטא פון כהן המשיח,
ועד כדי כך אז דורך דעם חטא הקהל איז ״אין פמליא 16
שלו מתקיימת ..
ח״ו 17
נסתלקה הקדושה".
און דעריבער,
ווען מען לערנט דעם פסוק "ואת כל חלבו ירים" ווערט גלייך שווער,
פארוואם ווערן דא ניט דער־ מאנט "יותרת ושתי כליות": לולא דעם פריערדיקן פרש״י וואלט מען געקענט זאגן,
אז זיי שטייען ניט דערפאר וואם ביי א פר העלם דבר של ציבור דארף מען טאקע ניט מקטיר זיין די יותרת ושתי כליות,
ווייל פר העלם דבר של ציבור איז ניט אזוי הארב 18
ווי פר כהן המשיח 19 .
[ווארום ביי כהן המשיח,
אע״פ אז דאס איז אן ענין פון שוגג,
איז עם אבער א שגגת חטא וואם דער כהן המשיח עצמו איז אחראי און שולדיק אין דעם.
משא״כ װען ״עשו הצבור על פיהם" פון דעם סנהדרין" 20
איז דאד דער חטא הצבור ווייניקער ווי סתם חטא בשוגג,
ניט בלויז זיינען ניט זיי אין דעם שולדיק
(נאר די סנהדרין וואם "טעו להורות" און ציבור ״עשו על פיהם״ 20 ),
נאר נאכ־ מער: בעיני הצבור איז עם א זאך וואס זיי האבן געטאן ע״פ הוראת התורה 21
(סנהדרין)
— אשר על פי זה וואלט גע־ דארפט אויסקומען,
אז אויר דער קרבן פר העלם דבר של ציבור וואם דער קהל איז מקריב 22
איז ניט אזוי הארב ווי פר כהן המשיח].
לאחרי אבער ווי רש״י זאגט אז דער חטא הקהל
(אע״פ אז "עשו על פיהם" של סנהדרין)
ברענגט צו "נסתלקה הקדושה״,
משא״כ ביים חטא פון כהן המשיח,
כנ״ל — קען מען ניט זאגן אז דער קרבן זאל זיין גרינגער ווי פר כהן המשיח.
דעריבער מוז רש״י גלייך באווארענען ״ואע״פ שלא פירש כאן יותרת ושתי כליות למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו׳".
ה.
רש״י קען זיר אבער ניט באנו־ גענען מיט זאגן אז מען לערנט עם אפ פון ״ועשה לפר כאשר עשה וגו׳״ — ווייל: ממה נפשך — אויב דער פסוק וויל מקצר זיין און זאגן בלויז "ועשה לפר כאשר עשה וגו'",
איז איבעריק אויך וואס דער פסוק איז מפרט "ואת כל חלבו ירים ממנו והקטיר גו״׳ — פון "ועשה לפר גו'" ווייס מען שוין אז מען דארף טאן מיטן פר אלץ ווי מען טוט מיטן פר החטאת פון כהן המשיח 23
; און אויב דער פסוק איז אויסן צו זאגן בפירוש דעם דין "ואת כל חלבו וגו׳",
איז "מפני מה לא נתפרשו
(יותרת ושתי כליות)
בו"?
אויף דעם ברענגט רש״י דעם "משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו": כוונת רש״י דא איז כפשטות לשונו,
אז דער מלך איז ממעט נאר דעם "סרחון".
"סרחון" איז ניט עצם הדבר,
נאר א צווייטע זאד וועלכע קומט ארוים פון דעם — דער ריח רע פון דער זאך 24 .
ד.
ה.
מצד דער חיבה לאוהבו,
איז דער מלך זיך משתדל אז כלפי חוץ זאל זיך אנזען כאילו דער חטא איז ניט אזוי הארב — א מיעוט אין דעם סרחון פון חטא.
און עד״ז איז אין נמשל: אין הכי נמי אז דער עצם חטא פון חטאת הקהל האט אין זיך מער הארבקייט ווי דער חטא פון כהן המשיח — אבער מצד דער חיבה פון אידן,
איז דער אויבערשטער כביכול ממעט דעם "סרחון" החטא,
כאילו דער חטא איז ניט אזוי הארב — און דאם זאגט זיך ארויס אין דעם וואם אין תורה שטייט
(בפירוש)
בלויז "ואת כל חלבו .
ירים",.
כאילו ווי די יותרת ושתי כליות דארף מען ניט מקריב זיין,
מצד דעם וואם חטאת הקהל איז גרינגער 18
ווי פר כהן המשיח.
[און דערפאר זאגט דא ניט רש״י אז "מיעט בסרחונו" מיינט "קיצר בדברים" — ווייל אויב סתם צו מקצר זיין בדברים וואלט די תורה ניט געדארפט זאגן אויר דעם פסוק "ואת כל חלבו גו׳",
כנ״ל 25
; נאר כוונת רש״י בפירושו עה״ת איז ווי דער פשוט׳ער טייטש פון די ווערטער,
כנ״ל].
ו.
עפ״ז וועט מזו אויר פארשטיין פארוואס רש״י ברענגט "משל למלך" דוקא
(און ניט א משל פון סתם צוויי אוהבים)
:
א משל פון סתם אן אוהב — וואלט דאם ניט געווען קיין דוגמא לנדו״ד.
דא רעדט זיר וועגן א חטא בדוגמא צו ״סרחה עליו מדינה ..
כולם סרחו",
וואס האט גורם געווען אז "אין פמליא שלו מתקיימת ..
ח״ו נסתלקה הקדושה" — ד.
ה.
די הארבקייט פון דעם חטא כאשטייט ניט נאר אין דעם וואס מ׳האט געטאן א זאך וואם איו נגד הרצון,
נאר נגד רצון מלך,
און דער חטא האט גורם געווען אז "אין פמליא שלו מתקיימת",
אז מ׳האט דערמיט כביכול בטל געמאכט כללות המלכות שלו.
דאם וואס איינער איז מוותר וממעט דעם סרחון החטא פון אוהבו מפני חיבתו איז כלל קיין דוגמא ניט לנדו״ד — חטאת הקהל נגד השם.
דערפאר ברענגט רש״י א משל פון ״מלך שזעם על אוהבו״ — עם רעדט זיך טאקע וועגן א מלך,
אבער דאס איז ניט א משל פון א מלך ביחס צו אן עבד כר,
נאר פון א מלך ביחס צו אוהבו.
ועד״ז איז אין נמשל: דער יחם צווישן אידן מיטן אויבערשטן האט ביידע ענינים: דער אויבערשטער איז אונזער מלך,
וואס מצד דעם "יחם",
איז ווען דער גאנצער קהל טוט א חטא איז דאס גורם אז ״אין פמליא שלו מתקיימת ..
ח״ו נסתלקה הקדושה"; אבער לאידך,
זיינען אידן "אוהבו" פון מלך,
און דעריבער,
איז אפילו אין א מצב פון "מלך שזעם" 26 ,
איז דער מלך ממעט "בסרחונו מפני חיבתו" צו דעם אוהב.
ז.
אבער סוף־סוף איז ניט אינגאנצן גלאטיק בא א תלמיד ממולח:
ווען עם וואלט זיך גערעדט וועגן סתם א.
חטא,
וואס איז בלויז אן ענין פרטי,
קען מען פארשטיין,
אז זייענדיק אוהבו של המלך איז דער מלך מוותר מפני חיבתו.
אבער ווי קען זיין,
אז אפילו נאכן גורם זיין אן ענין פון "אין פמליא שלו מתקיימת" זאל דער מלך דאך ממעט זיין בסרחונו מפני חיבתו?
אויף דעם ברענגט רש״י דעם "שם אומרו״ — "תנא דבי ר׳ ישמעאל",
תלמידי ר׳ ישמעאל:
ר׳ ישמעאל האט געזאגט אויף אידן וואס דארפן אנקומען צו א כפרה
(ביז צו כפרה אויף נגע צרעת וואס ווייזט אויף טומאה הכי חמורה,
מחוץ לשלש מחנות מושבו 27 )
: "בני ישראל אני כפרתן" 28 .
"אני כפרתן" מיינט ניט,
אז ער האט גע׳פועל׳־ט אז די בני ישראל זאלן תשובה טאן
(און במילא באקומען זיי כפרתן)
— דעמאלט הייסט עם ניט "אני כפרתן",
די בפרה קומט מצד דער תשובה פון בני ישראל —
נאר אז ער עצמו איז "כפרתן",
ער נעמט איבער און ״טראגט״ זײער כפרה אויף זיך 29 .
[וע״ד ווי מען געפינט 30
ביי רשב״י אז ער האט געזאגט 31
"יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין",
וואס דאם מיינט
(ווי גערעדט כמה פעמים 32 ),
אז אפילו ווען כל העולם זיינען אין א מצב וואט רופט ארויס
(מדת ה)
דין ח״ו,
איז רשב״י "סובל 33
כל עונותיהם ופוטרן מן הדיו"].
און דער טעם וסיבה צו אזא אהבה פון ר׳ ישמעאל צו אידן 34
— ביז צו נעמען אויף זיר די כפרה אויר פון אזעלכע אידן כנ״ל — איז מובן פון דעם ענין ״אני כפרתן״ — דלכאורה: עם איז דאך מפורש
(בפרשתנו 35
ובכ״מ)
אז ״נפש כי תחטא" דארף זיין: "והקריב גו׳ והביא גו׳ וסמך גו'״.
ועוד — ווי קומט דא אריין "אני"
(ר׳ ישמעאל)?
!
נאר ר׳ ישמעאל האט געזען זיר און אנדערע אידן ניט ווי צוויי באזונדערע מציאות׳ן — נאר אז זיי זיינען איין זאך,
"כמוך" ממש.
ובמילא ווען נפש כי תחטא,
חטאים פון אנדערע אידן רירן אים אן 36 .
ובמילא,
איז: ״אני כפרתן״ — זייענדיק איין זאך מיט אלע אידן,
איז בדרך ממילא "אני כפרתן".
און דאם גיט אייר א תוספת הסברה אין דער אהבה צווישן אידן מיטן אוי־ בערשטן:
דאם איז ניט נאר אז מצד דער חיבה פון אידן איז דער אויבערשטער ממעט בסרחונו פון אוהבו — און ווייל דער סרחון פון אוהבו רירט כביכול אן אים עצמו 37 ,
נאר דאס בריינגט ביז אז עם ווערט ע״ד כביכול "אני כפרתן" 38
: צווישן אידן מיטן אויבערשטן איז אן אהבה עצמית,
ביז אז מען קען ניט אפטיילן כביכול צווישן זיי.
ובמילא,
ווי נידעריק א מצב זאל זיין ח״ו,
איז אלעמאל גאנץ די חיבה וקשר צווישן אידן מיטן אויבערשטן.
און אפילו אין א פאל ווען אידן מצד עצמם זיינען לכאורה ניט ראוי צו א כפרה — זאגט דער אויבערשטער אז כביכול יכנס החץ בי ולא
(יכנס)
בבני 38 .
ח.
דערפון האט מען אויר א הוראה — אויף ווי טיף עם דארף זיין די אהבה צו יעדן אידן,
אין וואם פאר א מצב ער זאל נאר זיין.
מען דארף וויסן אז יעדער איד איז — "נער ישראל ואוהבהו" 40
: די אהבה פון אויבערשטן צו יעדער אידן איז בדוגמא די אהבה צו א "נער",
וואס זי איז אן אהבה עצמית,
ווי דער קינד פירט זיר אויף
(אפילו ווען לכאורה איז ער "נתון בדין״ 41 )
— איז ער "נער" און "ואוהבהו".
און וויבאלד דער אויבערשטער זאגט אז ער האט אהבה צו יעדער אידן אין אן אופן פון ״נער ישראל ואוהבהו״ — דארף אזוי אויר זיין ביי אידן,
אז זייער אהבה צו א צווייטן אידן דארף זיין אין אן אופן פון אן אהבה עצמית.
א איד דארף פילן אז ניט ער האט ליב א צווייטן,
אז ער טוט א טובה דעם זולת,
נאר דאס רירט אן אים אליין.
ובפרט — כל זמן ער נעמט ניט ארוים דעם צווייטן אידן פון גלות
(בכל הפירושים)
— גע־ פינט ער זיר אין גלות,
דאן איז דאך פשוט אז ער טוט כל התלוי בו אויף העלפן אלע אידן און יעדער אידן אויף — בהתחלה "ממעט" זיין אין זייער סרחון
(אויב ער איז דא),
ביז אז די חיבה קומט ארויס באופן גלוי,
ו״אני כפרתן".
און אהבת ישראל
(— היפך סיבת הגלות 42 )
איז מבטל תיכף,
"מיד" 43
דעם מסובב — הגלות,
און עס ווערט — ווי התחלת הסדרה — ״ויקרא אל משה ..
מאהל מועד": די קריאה של חיבה 44
צו משה׳ן,
אין דעם בית המקדש השלישי,
בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו,
במהרה בימינו ממש.
(משיחת ש״פ ויקרא תש״מ)