א.
בנוגע דעם ציור פון דעם אפוד 1 ,
איז שיטת רש"י בפירושו על התורה בדרך כלל בהתאם מיט דעת הרמב"ם בספרו היד,
אַז „האפוד רוחבו כרוחב גבו של אדם מכתף לכתף.
ואורכו מכנגד אצילי הידים מאחוריו עד הרגלים" 2 .
אעפ"כ איז אָבער דאָ אַ „קצת שינוי" 3
צווישן דברי רש"י און דברי הרמב"ם אין דעם.
במדת רחבו: רש"י זאָגט „כמדת רוחב גבו של אדם ויותר " 4
(„ונקפל הסינר לפני הכהן על מתניו וקצת כריסו מכאן ומכאן" 5 ),
דער רמב"ם זאָגט „רוחבו כרוחב גבו של אדם מכתף לכתף",
וואָס משמעותו — ניט מער.
במדת ארכו: רש"י זאָגט 4
„וחוגר אותו
כנגד לבו למטה מאציליו 6 ..
(און)
ומגיע עד עקביו " 7 ,
דער רמב"ם זאָגט „ואורכו מכנגד אצילי הידים מאחוריו
(און עס דערלאַנגט נאָר)
עד הרגלים ".
ויש לומר,
אַז די דריי שינויים זיינען פאַרבונדן מיט אַ חילוק כללי צווישן רש"י און רמב"ם בגדר האפוד.
וכדלקמן.
ב.
ובהקדם דעם ביאור בדברי רש"י במעשה האפוד 8 .
רש"י הויבט אָן פירושו: „ואפוד — לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא 9
פי׳ תבניתו.
ולבי אומר לי שהוא חגור לו מאחוריו רחבו כרוחב גב איש כמין סינר שקורין פורצינ"ט שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים כך מעשהו כו׳",
און איז ממשיך די פרטים.
דאַרף מען פאַרשטיין: מ׳זעט דאָך,
כנ"ל,
אַז אַ חוץ אַ „קצת שינוי" איז בציורו פון דעם אפוד דעת הרמב"ם אַזוי ווי דעת רש"י.
און דערפון וואָס דער רמב"ם זאָגט ניט אויף דעם „ויראה לי" וכיו"ב
(כדרכו וואו ער זאָגט אַ הלכה וכיו"ב אויף וועלכע ער האָט ניט קיין מקור 10 ),
איז מובן,
אַז ער האָט אַ מקור אויף דעם ציור ומדה —
משא"כ רש"י זאָגט „ולבי אומר לי",
וואָס מיינט אַז ער איז דאָס מחדש מדעת עצמו,
בלי מקור?
יתרה מזו — לדעת מפרשי הרמב"ם 11
איז מקורו פון פשטות הכתובים — דרכו ויסוד פירושו פון רש"י על התורה!
[אף שבדוחק גדול יש לומר אַז דער רמב"ם האָט געהאַט דערויף אַ מקור בדרז"ל
(אין זיין נוסח בברייתא דמלאכת המשכן,
או כיו"ב)
וואָס איז ניט געווען באַ רש"י].
נאָכמער: רש"י גופא איז ממשיך בפירושו און בריינגט ראיות פון פסוקים להכריח כמה פרטים פון „פירוש תבניתו": נאמר 12
ודוד חגור אפוד בד למדנו שהאפוד חגורה היא וא"א לומר שאין בו אלא חגורה לבדה שהרי נאמר 13
ויתן עליו את האפוד ואח"כ ויחגור אותו בחשב האפוד ..
וא"א לומר שעל שם שתי הכתפות שבו הוא קרוי אפוד שהרי נאמר 14
שתי כתפות האפוד למדנו שהאפוד שם לבד והכתפות שם לבד והחשב שם לבד" ועוד.
ולפ"ז,
אַז מקורו בכמה עיקר׳דיקע זאַכן איז פון פסוקים ,
איז ניט גלאַטיק 15
וואָס ער זאָגט אויף דעם „ולבי אומר לי"?
ג.
וועט מען עס פאַרשטייען בהקדם הקושיא אין די פסוקים — וואָס אַנדערע
מפרשים 16
(אויך)
פון פשטני המקרא באַוואָרענען משא"כ פרש"י: אין פסוק 8
רעכנט ער „ואלה הבגדים אשר יעשו חושן ואפוד ומעיל וכתונת תשבץ מצנפת ואבנט".
ווערט די שאלה,
פאַרוואָס שטייען ניט אויך די אַנדערע בגדי כהונה „ציץ"
(און „מכנסיים" 17 )?
דאָס איז דאָך אַ שאלה אין פשוטו של מקרא,
און מען געפינט ניט לכאורה אַז רש"י זאָל עס באַוואָרענען 17 ?
!
ויש לומר,
אַז דאָס ווערט פאַרענטפערט ע"פ פרש"י אויף „חושן" וואָס רש"י טייטשט „תכשיט כנגד הלב".
די הסברה בזה:
דער גדר פון בגדי כהונה
(של כהן גדול)
איז ווי דער פסוק זאָגט „ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת " 18 .
מען קען עס לערנען אויף צוויי אופנים: א)
זיי זיינען בעיקרם „ בגדי קדש",
נאָר דאָס זיינען אַזוינע בגדים וואָס זיינען געמאַכט געוואָרן באופן נאה ויפה,
באופן מיוחד,
פון „זהב תכלת
וארגמן גו׳ ושש" 19 ,
און אויך במדתם וציורם,
ע"ד ווי בגדי מלכות,
אַזוי אַז זיי זיינען „לכבוד ולתפארת".
ב)
בעיקרם זיינען זיי זאַכן וואָס בריינגען „כבוד ותפארת" — „תכשיטים",
נאָר די תכשיטים זיינען געמאַכט געוואָרן בצורת בגדים; „בגדי ..
אהרן אחיך".
ולפ"ז יש לומר,
אַז ס׳איז אויך אַ חילוק אין דעם סדר
(חשיבות)
הבגדים — אין וועלכע פון זיי איז מער דער „בגדי קודש — לכבוד ולתפארת":
אויב מ׳זאָל אָננעמען ווי דער ערשטער אופן,
אַז בעיקרם זיינען זיי „בגדים"
(נאָר די בגדים זיינען באופן „לכבוד ולתפארת")
דעמאָלט איז דער „ציץ” — וואָס כל כולו איז ער אַ מין תכשיט 20 ,
כאָטש אויך ער איז פון די שמונה בגדים — ניט אין דעם זעלבן סוג פון שאר בגדי כהונה של כהן גדול 21
;
אויב מ׳לערנט אָבער אַז בעיקרם זיינען זיי „תכשיטים" כנ"ל באופן הב׳,
דעמאָלט קומט אויס,
אַז אויך דער ציץ איז אין דעם זעלבן סוג 22 ,
ואדרבה,
דער ציץ
איז אַן עיקר אין דעם סוג,
ווייל 23
אין אים איז דער ענין פון „תכשיט" מער ווי אין אַלע אַנדערע בגדי כהונה.
ד.
עפ"ז יש לומר,
אַז דאָס איז איינע פון די טעמים לפרש"י 8
אויף „חושן — תכשיט כנגד הלב",
ווייל דערמיט איז מוסבר פאַרוואָס די תורה רעכנט דאָ ניט ציץ,
אע"פ אַז חושן זאָגט דאָ תורה:
דער חושן,
כאָטש ער איז אַ „תכשיט",
איז ער אָבער „כנגד הלב" 24 ,
וואָס איז אַ מקום וואו מענטשן טוען אָן בגדים,
דעריבער ווערט ער נכלל בפשטות אין „ואלה הבגדים " 25 ,
משא"כ דער ציץ,
וואָס מקומו איז
(א)
„
(ושמת אותו)
על פתיל תכלת והי׳ על המצנפת גו׳" 26 ,
(ב)
„והי׳ על מצח אהרן" 27
— וואָס איז ניט קיין אָרט פון בגדים,
איז עם דער פסוק דאָ ניט כולל.
ובהמשך לזה שטעלט זיך רש"י אויף „ואפוד",
ובהקדם: רש"י האָט שוין פריער אין פ׳ תרומה 28
געבראַכט אַז „חושן ואפוד מפורשים בואתה תצוה והם מיני תכשיט".
וואָס אַזוי איז פאַרשטאַנדיק פון פשטות הכתובים בפרשתנו,
אַז סיי חושן און סיי אפוד,
זיינען ניט קיין לבושים רגילים וואָס מענטשן טראָגן 29 ,
זיי זיינען תכשיטים לנוי ויופי — לכבוד ולתפארת.
אויף דעם איז רש"י מחדש בפרשתנו „ולבי אומר לי שהוא חגור לו מאחוריו רחבו כרוחב גב איש כמין סינר שקורין פורצינ"ט שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים כך מעשהו כו׳":
כאָטש רש"י ברענגט ראיות פון פסוקים כנ"ל,
זיינען עס אָבער ראיות בלויז אויף באַווייזן
(כלשון רש"י)
„שהאפוד שם לבד והכתפות שם לבד והחשב שם לבד",
אַז „האפוד שם תכשיט לבדו" 30
—
מען ווייס אָבער ניט פון די אַלע ראיות וואָס פאַר אַ תכשיט דער אפוד איז,
און פון פשטות הכתובים וואָס דער חושן ואפוד קומען אַלעמאָל צוזאַמען און זיינען קשור זה בזה,
וואָלט מען געקענט לערנען אַז דאָס איז
(נאָך)
אַ תכשיט כנגד אַ מקום מסוים בגוף 31 ,
פּונקט אַזוי ווי דער חושן איז „תכשיט כנגד הלב";
אויף דעם זאָגט רש"י „ולבי אומר לי 32
שהוא חגור לו מאחוריו כמין סינר ..
שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים",
דאָס איז אַ תכשיט ניט
(נאָר)
כנגד אַ מקום מסוים בגוף,
נאָר אַ תכשיט
(לנוי ויופי)
וואָס דינט אַלס לבוש ממש 33 ,
„ כמין סינר "
— ווייל לדעת רש"י — בפשוטו של מקרא ווען די תורה זאָגט „ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת ..
ואלה הבגדים אשר יעשו"
(און איז דערנאָך משמיט דעם ציץ),
דאַרף מען לערנען,
אַז דאָס זיינען
(בעיקרם)
„בגדים" — לבושים,
נאָר די בגדים זיינען באופן ובצורה וואָס איז לכבוד ולתפארת,
ענליך ווי תכשיטים.
און דערפאַר,
איז בנוגע יעדן בגד פון די בגדי כהונה — קלייבט רש"י אויס ומדגיש בלשונו צו לערנען אַז כל אחד מהם איז אַ לבוש .
ועד"ז בנוגע דעם חושן — וועמען ער רופט אָן „תכשיט",
איז רש"י מפרש כנ"ל,
אַז אעפ"כ האָט ער אַ שייכות צום גדר פון בגדים 34
— „תכשיט כנגד הלב ".
ה.
ע"פ זה איז אויך מובן וואָס רש"י דאַרף צולייגן „שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים".
דלכאורה: וואָס גיט עס צו אין דער הסברה פון דעם אפוד — וויבאַלד אַז ער זאָגט שוין „כמין סינר" און דעם „לע"ז" „שקורין פורצינ"ט",
פאַרשטייט מען שוין ממילא וואָס דאָס איז 35 .
נאָר דערמיט מאַכט רש"י קלאָר דעם גדר און דעם טעם הלבוש:
א)
„שחוגרות השרות " — דאָס איז אַ לבוש מיוחד של גדלות
(ניט אַ לבוש וואָס סתם מענטשן טראָגן)
ובמילא איז דאָס אַ בגד וועלכער איז „לכבוד ולתפארת",
ובהמשך צום „חושן" אַ בגד של מלכות 36 .
ב)
„כשרוכבות על הסוסים" — וואָס דעמאָלט טראָגן שרות מערער לבושים
(אַלס צניעות יתירה)
— והפכו באַ תכשיטים,
וואָס
(עיקר)
זמנם איז בעת וכדי להראות העמים והשרים 37
וכו'.
עד"ז איז מובן לגבי דעם כהן גדול,
אַז דאָס איז ניט סתם נאָך אַ תכשיט וואָס ער טוט אָן,
נאָר אַ תכשיט וואָס איז אין סוג של לבוש און דאָס איז אַלס אַ צניעות יתירה באַ דעם כהן גדול
[ע"ד ווי שוין געלערנט פריער 38
„ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו",
אַז מצד דער קדושה פון אבני המזבח האָט מען ניט געטאָרט אַרויפגיין במעלות כאָטש אַלע כהנים האָבן געטראָגן מכנסים.
עד"ז מובן בנוגע לכה"ג אַז צוליב זיין קדושה יתירה האָט באַ אים געדאַרפט זיין צניעות יתירה] 39 .
ו.
לדעת הרמב"ם אָבער זיינען די ד׳ בגדי זהב של כה"ג בעיקרם
(ניט אַזוי
אין דעם גדר פון „בגדים",
נאָר)
בגדר „תכשיטים" 40 ,
וכמובן פון די כתובים,
אַז דער ציץ חושן אפוד ומעיל זיינען ניט קיין בגדים רגילים.
וואָס דערפאַר,
ווען דער רמב"ם 41
איז מפרש דעם אופן עשיית בגדי כה"ג,
פאַנגט ער אָן מיט ציץ,
ווייל עיקרם של בגדי כה"ג אַלס „כבוד ולתפארת" איז אין דעם וואָס זיי זיינען מיוחדים אַלס תכשיטים — און דאָס איז לכל לראש געווען
(כנ"ל סוס"ג) 42
באַ דעם ציץ 43 .
ועד"ז לערנט דער רמב"ם בנוגע דעם אפוד,
ווי ס׳איז פאַרשטאַנדיק פון תוכן הכתובים,
אַז ער איז אין אַ גדר פון אַ תכשיט מיוחד,
ע"ד ובהמשך צו דעם חושן וואָס איז געווען אַ תכשיט מיוחד 44
קען דאָ דער רמב"ם ניט זאָגן „ויראה לי" וכיו"ב,
דאָס איז פאַרשטאַנדיק פון פשטות הכתובים.
ז.
ע"פ הנ"ל איז אויך מובן דער שינוי צווישן רש"י מיטן רמב"ם אין דער מדת ולבוש האפוד:
לדעת רש"י,
וויבאַלד אַז דאָס איז
(בעיקר)
אַ לבוש און צוליב צניעות יתירה פון דעם כה"ג,
לערנט רש"י אַז ער
(א)
פאַנגט זיך אָן ממתניו למטה מאציליו,
ניט למעלה מזה,
וואָס דאָרטן איז ניט שייך צניעות
(יתירה מאחוריו).
(ב)
ס׳איז „מגיע עד עקביו",
צוליב צניעות,
(ג)
ס׳איז „כמדת רוחב גבו של אדם ויותר ",
„נקפל הסינר לפני הכהן על מתניו וקצת כריסו מכאן ומכאן",
וואָס ברענגט אַרויס נאָכמער ווי דאָס איז אַ „לבוש" אויך דעם כהן.
לדעת הרמב"ם בספר היד,
אַז דאָס איז
(בעיקר)
אַ „תכשיט",
איז ניטאָ קיין טעם לחדש די פרטים הנ"ל
(ובפרט — בפשוטו של מקרא),
אַז ס׳איז געווען „עד עקביו" און גרעסער פון גבו של אדם,
נאָר ער זאָגט „רוחבו כרוחב גבו של אדם מכתף לכתף ואורכו מכנגד אצילי הידים מאחוריו עד הרגלים" 45 .
און דאָס וואָס דער רמב"ם לערנט אַז „ואורכו מכנגד אצילי הידים" ניט למטה מאציליו
(ווי לדעת רש"י),
ווייל לדעת הרמב"ם איז דער אפוד וחושן ניט קיין
(לגמרי)
צוויי באַזונדערע תכשיטים,
נאָר זיי שטעלן צוזאַמען איין תכשיט שלם;
כשם ווי דאָס איז אין דעם שימוש פון חושן ואפוד,
אַז דאָס וואָס מ׳איז שואל באורים ותומים און דער כהן ענטפערט
ברוח הקודש,
איז דאָס ניט נאָר אין דעם חושן נאָר אויך אין דעם אפוד,
וכלשון הרמב"ם 46
„מעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחשן ברוח הקדש",
עד"ז איז אין גדר התכשיט שבהם,
אַז זיי ביידע שטעלן צוזאַמען איין שלימות׳דיקן תכשיט 47 .
און דעריבער האַלט דער רמב"ם אַז דער אפוד דאַרף זיך אָנהויבן ניט למטה מאצילי ידיו,
נאָכדעם ווי עס ענדיקט זיך דער חושן
(ווי לדעת רש"י),
נאָר „מכנגד אצילי הידים",
אין דעם אָרט 48
וואו ס׳געפינט זיך דער חושן.
ומדויק בלשון הרמב"ם 49 ,
און אין זיין מדגיש זיין קשר האפוד והחושן „נמצא כשלובש האפוד עם החושן יהי׳ החושן על לבו בשוה והאפוד מאחריו וחשב האפוד קשור על לבו תחת החושן",
דאָס איז איין תכשיט ולבוש שלם וואָס ווערט צוזאַמענגעשטעלט פון דעם חושן וואָס איז מלפניו „על לבו",
און פון דעם „אפוד" וואָס איז „מאחריו" 50 .
ח.
ע"פ הנ"ל יש לבאר כמה פרטי דינים אין רמב"ם:
אין דעם סדר לבישת הבגדים זאָגט דער רמב"ם 51
: כהן גדול אחר שחוגר באבנט לובש המעיל ועל המעיל האפוד
והחושן וחוגר בחשב האפוד על המעיל מתחת החושן.
פון לשון הרמב"ם איז משמע,
אַז די חגירה בחשב האפוד איז געטאָן געוואָרן נאָך דעם אָנטאָן פון דעם חושן.
בהכתובים איז אין דעם דאָ אַ שינוי: איו דעם אָנזאָג בפרשתנו 52
שטייט דער סדר ההלבשה „ואת האפוד ואת החושן
(און דערנאָך)
ואפדת לו בחשב האפוד",
אין פ׳ צו 53 ,
אין דעם סדר ההלבשה בפועל,
שטייט „ויתן עליו את האפוד ויחגור אותו בחשב האפוד ויאפד לו בו",
און ערשט דערנאָך שטייט „וישם עליו את החושן".
שטעלט זיך דער רמב"ן 54
: והקדים בכאן ויחגור אותו בחשב האפוד קודם שישים עליו החשן.
כי משה ידע בדרך הלבישה כי לעולם הבגדים תיכף ללבישת הבגד יחגור אותו בחגורה העשוי׳ לו,
באבנט תיכף לכתונת,
ובחשב תיכף לאפוד ואין ראוי שתהי׳ לבישת האפוד בהפסקות,
אבל שם נאמר ואת האפוד ואת החשן ואפדת לו בחשב האפוד,
לפי שקצר שם בענין החשן כו׳.
פון רמב"ם איז אָבער מובן,
כנ"ל,
אַז די חגירה בחשב האפוד איז געווען לאחרי לבישת החושן 55 .
וע"פ הנ"ל יש לומר 56 ,
אַז דער רמב"ן גייט בשיטת רש"י,
אַז דער חושן ואפוד זיינען צוויי באַזונדערע גדרים אין בגדי כהן גדול.
און דעריבער האַלט דער רמב"ן,
אַז פריער פאַרבינדט מען דעם אפוד ויחגור אותו בחשב האפוד,
אַלס גמר פון לבישת האפוד,
און דערנאָך „וישם עליו את החושן".
משא"כ לדעת הרמב"ם,
אע"פ וואָס חושן ואפוד זיינען צוויי בגדים אין דעם חשבון של שמונה בגדי כהונה,
זיינען זיי אָבער צוזאַמען איין גדר לבוש — תכשיט 57
— והרמב"ם לשיטתי׳ פריער 58 ,
אַז דער חושן ואפוד דאַרפן זיין דבוקים זה לזה,
„ולא יזח החושן מעל האפוד,
וכל המזיח חושן מעל האפוד ומפרק חיבורן דרך קלקול לוקה",
דאָס איז ניט נאָר בשעת העבודה,
ווי אַנדערע האַלטן 59 ,
נאָר אפילו שלא בשעת העבודה,
וואָרום דאָס איז אַ דין אין דעם גוף הבגד,
אַז דער חושן ואפוד דאַרפן זיין דבוקים זה בזה,
און ניט אָפּגעטיילט —
האַלט דער רמב"ם אַז דאָס איז איין הלבשה „ועל המעיל
(טוט מען אָן)
האפוד והחושן"
(איין לבוש),
און דערנאָך „וחוגר בחשב האפוד",
וואָס דאָס איז דער גמר ניט נאָר פון הלבשת האפוד נאָר אויך פון דער הלבשת חושן.
ט.
פון דעם פירוש רש"י נעמט מען אַרויס אַ הוראה נפלאה אין עבודת ה׳:
ס׳איז ידועה 60
תורת הבעש"ט אַז יעדע
זאַך וואָס אַ איד זעט אָדער הערט איז דאָס אַ הוראה בעבודת האדם לקונו.
און ס׳איז דאָך מובן בפשטות: וויבאַלד אַז „כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה" 61 ,
און דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט געפירט אַז דער איד זאָל זען די מאורע אין וועלט,
איז מובן אַז דאָס איז ניט לבטלה ח"ו,
נאָר צוליב אַ תכלית,
וואָס דער תכלית בריאת האדם איז דאָך דאָס וואָס „אני נבראתי לשמש את קוני" 62 .
לערנט דאָ רש"י אַז אָט דער ענין איז נוגע ניט נאָר צו אַ כהן גדול,
אָדער אפילו נאָר צו אַ גדול בשנים,
נאָר דאָס דאַרף מען לערנען און איינלערנען
(אויך)
אין אַ בן חמש למקרא:
עס איז ידוע דער סיפור וואָס מלמדים דערציילן קינדער אין חדר לערנענדיק דעם פרש"י בנוגע דעם אפוד „כמין סינר ..
שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים",
אע"פ וואָס רוב רובם פון די תלמידים
(ובפרט — בני חמש למקרא)
האָבן עס קיינמאָל ניט געזען
אַז אַמאָל האָט רש"י גייענדיק אין גאַס געזען ווי אַ שרה איז רוכבת על הסוס אָנגעטאָן אין אַ סינר,
און רש"י האָט זיך זייער מצטער געווען פון דעם,
פאַרוואָס מ׳האָט אים באַוויזן אַזאַ זאַך מלמעלה.
דערנאָך,
שרייבנדיק פירושו על התורה במעשה האפוד,
נתיישבה דעתו —
(ער האָט דערפון געלערנט אַ הוראה בעבודתו לקונו
(ע"י פי׳ עה"ת)
— אַ ביאור במעשה האפוד
איז דאָס אויך אַ הסברה פאַרוואָס)
מען האָט אים דאָס באַוויזן בכדי צו פאַרשטיין בעסער מעשה האפוד — פון דעם האָט ער אַרויסגענומען,
אַז ס׳איז ניט
(נאָר)
אַ תכשיט
(ווי ס׳איז משמע לכאו׳ פון תוכן הכתובים)
נאָר ס׳איז בגדר לבוש,
וכנ"ל בארוכה.
און דאָס אויך לערנט רש"י מיט אַ בן חמש למקרא,
אַז יעדע זאַך וואָס אַ איד הערט אָדער זעט
(בדוגמת — זען שרות רוכבות על הסוסים)
איז דאָס נאָר צוליב זיין לימוד התורה וקיום המצות.
יוד.
ועפ"ז יש לבאר
(בפנימיות הענינים)
דעם דיוק לשון רש"י „ולבי אומר לי ..
ועוד אומר לי לבי" — ניט ווי לשון רש"י
(כמה פעמים בפירושו און אויך בפסוק זה)
„ואני אומר" וכיו"ב:
דער ענין הנ"ל וואָס רש"י האָט געזען איז דאָך ניט גלייך צו אַלע ענינים שבעולם וואָס אַ איד זעט אָדער הערט דברי היתר,
רשות,
וואָס ער דאַרף אַרויסנעמען אַ הוראה בעבודת ה׳,
נאָר דאָס איז אַ זאַך וואָס אַ איד דאַרף זיך אָפּהאַלטן פון צו זען
(און ווי די גמרא 63
זאָגט אַז — באשה קראו מושב ניט מרכב),
איז דער כח אַז אויך פון אַזאַ מאורע זאָל צוקומען אין עבודת ה׳,
און נאָכמער — דאָס זאָל מוסיף זיין אין הבנת והשגת התורה,
איז פאַרבונדן מיט „לב",
יחידה שבנפש
(די נקודת היהדות וואָס איז דאָ ביי יעדער אידן בשוה)
איז
שורה בעיקר
(ניט במוח,
נאָר)
בלב 64 ,
און אויף דער בחינת יחידה איז ניט שייך קיין העלם והסתר 65 ,
פון קיין שום ענין בעולם,
אפילו ניט פון דברים וואָס זיינען
(לכאורה),
ניט ע"פ תורה,
ואדרבה: דער כח להפך
(אויך)
זדונות לזכיות קומט מצד בחינת יחידה שבנפש שבלב,
און דעריבער איז דוקא מצד בחי׳ „לבי" פאַרשטייט מען און מען טוט בפועל און מען דערזעט אַז אויך דאָס וואָס מ׳האָט געזען שלא ברצונו,
היפך רצונו — אַ שרה רוכבת על הסוס,
מוז און דאַרף ער זיך מצטער 66
זיין אויף דעם — ביז אַז ער וועט
(אויך)
פון אַ ראי׳ בעלמא
(ובעל כרחו)
קומען 67
— כיתרון האור מן החושך 68
— צו יתרון בקודש,
ביז וע"ד בנדו"ד — עס קומט צו אַ פירוש אין מעשה האפוד 69
— מבגדי כהן גדול ש„עושים" לו עי"ז „כבוד ותפארת".
(משיחות
(מוצאי)
ש"פ תצוה תשל"ז,
תשל"ט)