א.
וועגן דער צורת המנורה שטייט אין דער היינטיקער סדרה 1
: שלשה גביעים משוקדים בקנה האחד כפתור ופרח גו׳ כן לששת הקנים גו׳ ובמנורה
("גופה של מנורה״ 2
— קנה האמצעי)
ארבעה גביעים משוקדים כפתורי׳ ופרחי׳.
אין הלכות בית הבחירה 3 ,
נאך דעם ווי דער רמב״ם רעכנט אויס דעם מספר פון די גביעים כפתורים ופרחים,
סיי פון דעם "קנה המנורה" און סיי פון די "ששת הקנים״ — פירט ער אויס: "והכל משוקדים כמו שקדים בעשייתן".
אויף דעם וואס דער רמב״ם זאגט " והכל משוקדים״ — אז אלע גביעים כפתורים ופרחים אין דער מנורה זיינען געווען "משוקדים״ — ברענגט דער כסף משנה
(פון הר״י קורקוס)
: כתב כן רבינו מדאמרינן בפרק הוציאו לו 4
ה׳ מקראות אין להם הכרע ואחד מהם משוקדים
["ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתורי׳ ופרחי׳" 5 ]
דמספקא לן אי קאי אגביעים או אכפתורי׳ ופרחי׳,
ולכך מפרש אתרווייהו דמספיקא עבדינן כולהו משוקדים,
שאף אם יעשו משו־ קדים ואין צריך להיות משוקדים אין בכך הפסד,
אבל אם יניח מלעשות משו־ קדים אם צריך משוקדים איכא קפידא.
פרעגט דער משנה למלך: דער ספק
(אין ברייתא)
איז דאך נאר "בקרא דוב־ מנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתורי׳ ופרחי׳ דמיירי בגופה של מנורה",
אבער בנוגע די "כפתורים ופרחים בששת הקנים
("שלשה גביעים משוקדים בקנה האחד כפתור ופרח")
לא מספקא לי׳ אי בעינן משוקדים כיון דהפסיק
[מיט די ווערטער]
בקנה האחד בין משוקדים לכפתור ופרח,
דאלת״ה הו״ל למימר שלשה גביעים בקנה האחד משוקדים כפתור ופרח״ — פארוואס זאגט דער רמב״ם " הכל משוקדים"?
און בלייבט בא א "צ״ע".
ב.
דער מבי״ט 6
פרעגט די שאלה און פארענטפערט ע״פ פירוש התוספות אין דעם טעם וואס ,
משוקדים״ — "אין לו הכרע",
אז דער ספק איז "משום דאיכא אתנחתא בגביעים ובמנורה ארבעה גביעים ומשמעו משוקדים כפתורי׳ ופרחי׳,
וקרא אחרינא מוכחא דמשו־ קדים לא קאי אלא אגביעים דכתיב שלשה גביעים משוקדים,
ולהכי אין לו הכרע".
דאס הייסם,
אז דער "אין לו הכרע" איז מצד דער סחירה צווישן די צװײ פסוקים — פון דעם פסוק וועגן די ששת הקנים איז מוכח אז "משוקדים לא קאי אלא אגביעים",
און דער פסוק ,
ובמנורה ארבעה גביעים"
(וואס "איכא אתנחתא בגביעים")
איז "משמעו משו־ קדים כפתורי׳ ופרחי׳".
און וויבאלד אזוי — "עבדינן לכולהו דקני המנורה נמי משוקדים ..
דמאי שנא מנורה גופא מקני מנורה ..
אי כולהו גביעים כפתורים ופרחים דמנורה בעו משוקדים משום דאין הכרע אהיכא קאי,
הכי נמי כולהו דקנים בעו משו־ קדים".
אבער דער פירוש איז לכאורה ניט פארשטאנדיק:
לויטן מבי״ט קומט אויס,
אז מצד דער סברא פון "מאי שנא מנורה גופא מקני מנורה" ווערט א ספק ,
(אין לו הכרע")
אין ביידע פסוקים 8
[און ווי ער זאגט,
אז אויב מ׳וואלט זאגן אז "משוקדים דמנורה לא קאי אלא אכפתורי׳ ופרחי׳",
וואלט מען גע־ דארפט דוחק זיין און זאגן אז אויך אין פסוק "שלשה גביעים משוקדים בקנה האחד כפתור ופרח" איז קאי משוקדים אסיפי׳ דקרא דכפתור ופרח"]
און דערפאר,
לויטן ביאור הכס״מ
(ממהרי״ק)
אז ,
מספיקא עבדינן כולהו משוקדים״ — דארף מען מאכן "הכל משוקדים",
סיי אין דער מנורה עצמה און סײ אין די ששת הקנים — וויבאלד דער ספק איז אין ביידע פסוקים,
כנ״ל.
אבער ס׳איז א דוחק גדול צו זאגן אזוי,
ווייל 9
: א)
ווי פאסט צו זאגן,
אז מצד דער סברא פון "מאי שנא כו׳" זאל מען זיך דוחק זיין און מפקיע זיין דעם
פסוק "שלשה גביעים גו׳" מפשוטו 10 ?
! ב)
בכמה מקומות — ירושלמי 11 ,
ברייתא דמלאכת המשכן 12 ,
מכילתא 13
ועוד — שטײט בפירוש 14
אז דער ספק איז אין
(צווייטן)
פסוק "ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים גו׳" 15 .
איז לכאורה דארף מען לערנען,
אז אין ערשטן פסוק ,
שלשה גביעים משו
קדים גו׳" איז ניטא קיין ספק אז ,
משו־ קדים" באציט זיך בלויז אויף די גביעים
(וויבאלד ס׳איז דא דער הפסק פון "בקנה האחד",
פאר די ווערטער "כפתור ופרח")
[און ווי דער דיוק הלשון אין תוס׳ 16
: וקרא אחרינא מוכחא דמשוקדים לא קאי אלא אגביעים — און זאגט ניט
(ווי פריער)
"משמעו"]
;
דער ספק
(אויך לויט תוס׳ 16 )
איז בלויז אין צווייטן פסוק,
דהיינו: צי "משו־ קדים" באציט זיר צו "כפתור גו׳",
ווי ס׳איז משמע דערפון וואס "איכא אתנחתא בגביעים"
(ניט ווי ביי ששת הקנים וואס די גביעים זיינען משו־ קדים),
אדער מ׳זאל זאגן אז ,
משו־ קדים" באציט זיך צו די גביעים 17
ווייל אזוי לערנט מען אפ פון פריערדיקן פסוק,
וואו ס׳איז ,
מוכחא דמשוקדים לא קאי אלא אגביעים" 18 .
והדרא קושיא לדוכתא: פארוואס זאלן די כפתורים ופרחים פון די ששת הקנים זײן משוקדים?
ג.
אנדערע מפרשים 19
זאגן,
אז אע״פ
אז דער ספק איז טאקע נאר בפסוק הב׳
(כנ״ל)
— וויבאלד אבער אז ס׳איז דא א סברא צו צוגלייכן און פארבינדן
(בתור הוכחה)
דעם צווייטן פסוק מיטן ערשטן
(ווייל "מסתברא שיהיו שװין"),
דער־ פאר לערנט דער רמב״ם,
אז כשם ווי מען מאכט "הכל משוקדים" ביי "גופה של מנורה"
(וויבאלד אז ,
אין לו הכרע"),
אזוי מאכט מען הכל משוקדים ביי די ששת הקנים
("אף דהפסוק לא חייב כך")
— " כדי להשוותן "
(וויבאלד אז "אין קפידא בהוספה").
אבער אויך דער תירוץ איז צע״ג: צי איז דען די סברא "כדי להשוותן" מספיק צו מחדש זיין א דין אז "הכל משו־ קדים",
אויך דארט וואו דער ,
פסוק לא חייב כך" 20
(ובפרט אז דער רמב״ם זאגט ניט דערביי "ויראה לי״ וכיו״ב)
— אזא חידוש בהלכה מוז לכאורה האבן א מקור 21
!
ד.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדם הביאור אין דער ברייתא הנ״ל ,
(תניא איסי בן יהודא״)
אז "משוקדים״ איז "אין לו הכרע",
דלכאורה:
ווי קען מען בכלל זאגן,
אז תורה זאגט א דין אין אן אופן וואס ,
אין לו הכרע״ — עס זאל ווערן א ספק און מען זאל ניט וויסן ווי צו מקיים זיין די מצוה 22 ?
!
[בשלמא בײ די אנדערע פיר מקראות — "שאת ..
מחר ארור וקם" — איז דאס נוגע נאר צו וויסן ווי צו טייטשן א פסוק; אבער ביי "משוקדים" איז עס דאך א ציווי באופן עשיית המנורה 23 ].
מוז מען
(לכאורה)
זאגן,
אז "אין לו הכרע" מיינט ניט אז מלכתחילה ובעצם האט תורה ניט מכריע געווען — זיכער האט תורה געזאגט ווי צו מאכן די מנורה אויף א באשטימטן אופן,
און אזוי האט עס משה רבינו געמאכט בפועל — און דער ספק
("אין לו הכרע")
איז נולד געווארן ערשט אין א שפעטערדיקן זמן.
שטעלט זיך די שאלה: וויבאלד ס׳איז שטענדיק געווען א מנורה אין משכן ומקדש — ווען
(און ווי אזוי)
איז נולד געווארן דער ספק?
לכאורה וואלט מען געקענט זאגן,
אז דער ספק איז געווארן אין דעם זמן פון גלות בבל — ע"ד ווי די גמרא זאגט דארט
(לפנ״ז) 24
בנוגע צו ,
אמה טרק־ סין*,
אז
(ערשט)
"במקדש שני " איז "איסתפקא להו לרבנן בקדושתי׳ אי כלפנים אי כלחוץ"
(און דער ספק איז 25
מצד דער שאלה ווי צו טייטשן א פסוק 26
("ודביר גו")
אלפניו או אלאחריו) 27 .
אבער נוסף על הדוחק שבדבר — צווישן די וועלכע האבן עולה געווען
מיט עזרא זיינען דאך געווען "ורבים מהכהנים גר הזקנים אשר ראו אח הבית הראשון" 28
— איז עוד ועיקר: לא אישתמיט בשום מקום לומר,
אז ס׳איז געווען א שינוי בצורת המנורה צווישן בית ראשון ובית שני,
אז דוקא בבית שני איז גע־ ווען "הכל משוקדים" 29
!
[אויר קען מען ניט זאגן אז דער ספק איז נולד געווארן ערשט ביי "איסי בן יהודה"
(או בזמנו)
— ווייל
(נוסף לזה אז יש מקום לחקור צי בזמנו — זײענדיק א תנא 30
— איז שוין נשכח געווארן ווי ס׳האט אויסגעזען די מנורה,
און ס׳איז אויר ניט געווען מעג־ לעך לברר הדבר 31
— איז עוד ועיקר)
לפ"ז האט דאך קײן ארט ניט צו מסביר זײן דעם פסק הרמב״ם
("הכל משוקדים")
ביי דער מנורת ביהמ״ק ,
אויפן יסוד המאמר "אין לו הכרע" — א ספק וואס ע"פ הנ"ל איז ער נולד גע־ ווארן ערשט לאחר החורבן 32
!].
ה.
ס׳איז ידוע די שקו״ט בנוגע די מצות וועלכע מ׳האט שטענדיק מקיים געווען מזמן משה רבינו — ווי אזוי זיינען אין זיי נולד געווארן ספיקות ופלוגתות באופן קיומן 33 ?
[ומהדוגמאות המפורסמות — פלוג־ תת רש״י ור״ת בתפילין,
דלכאורה: ווי איז שייך אין דעם א פלוגתא — מ׳האט דאך דאס געקענט און געדארפט גרינג מברר זיין דורך אריינקוקן אין די תפילין של אבותיהם און זען צי זיי זיינען מסודר לויט דער דעה אדער לויט דער צווייטער?
!
איז ידוע דער ביאור 34 ,
אז די פלוגתא האט זיך אנגעהויבן ניט בזמן רש״י ור״ת,
נאר עס זיינען געווען די צוויי שיטות אויך אין די דורות שלפניהם
(און בהתאם מיט די שיטות זיינען אויך די תפילין געווען בפועל אין צוויי אופנים).
די שאלה בלייבט אבער: וויבאלד אידן לייגן תפילין מזמן משה רבינו 35 ,
האט דאך לכאורה געמוזט אין דעם זיין א מסורה מאב לבנו כו׳ זינט דורו של משה,
ווי אזוי איז אויפגעקומען א פלוגתא אפילו בזמן הכי קדום?
עד״ז איז די שאלה בפלוגתת ב״ש וב״ה 36
ביי ציצית — "כמה חוטין הוא נותן״ — ווי איז געווען די מסורה,
וואס לויט דעם האבן אידן מקיים געווען מצות ציצית פון זמן משה רבינו און ווייטער — בלי הפסק?
ועוד ].
אבער ווי מ׳זאל ניט מסביר זיין די אפשריות הספיקות אין די שקו״ט הנ״ל 37
— וועט עס ניט פארענטפערן די שאלה בנדו״ד ביי מנורה : די מנורה של משה
[וואס זי איז געווען אין תבנית "אשר 38
אתה מראה בהר" 39
]
איז דאך געווען קיים במשך הונדערטער יארן פון בית ראשון* 39
באופן אז מ׳האט געזען און געוואוסט בדיוק די צורת המנורה
[און ווי געזאגט פריער — איז לא אשתמיט בשום מקום לומר אז אין דעם איז גע־ ווארן א ספק,
אפילו ניט בזמן גלות בבל].
ו ויש לומר הביאור בזה — דהיא הנותנת:
די צוויי שאלות האמורות בענין "אין לו הכרע״ —
(א)
ווי איז שייך אז דער ציווי השם ביי מנורה זאל זיך אויס־ דריקן דוקא באופן עס זאל מאכן א ספק ווי צו טאן להלכה למעשה?
(ב)
מען האט געקענט מברר זיין דעם ספק פון דער מנורה שעשה משה —
זיינען מכריח צו זאגן,
אז לפועל איז ביי מנורת משה געווען " הכל משוקדים "
( ניט מחמת ספיקא ולחומרא,
נאר)
מצד הדין וההלכה
(מטעם המבואר לקמן סעיף ז).
און דער "אין לו הכרע" מיינט ניט א ספק בדין
(וועלכע טיילן פון דער מנורה זיינען "משוקדים"),
נאר בלויז בפירוש הכתובים
(ודוקא עפ״ז יומתק שזהו בדיוק ווי אין די אנדערע פיר מקראות 40 ,
כנ״ל ס״ד)
: צי דער ווארט ״משוקדים״ געהערט למעלה או למטה — אבער די מנורה בפועל איז געווען "הכל משו־ קדים".
קומט אויס,
אז דער פסק הרמב״ם "הכל משוקדים" איז ניט א תוצאה פון א חומרא אין דעם ספק
("אין לו הכרע")
וואס איז נולד געווארן בזמן מן הזמנים,
נאר אן ענין של הלכה קבועה; און דער מקור פון דעם פסק איז פון דעם "אין לו הכרע",
וואס איז מכריח צו זאגן אז "הכל משוקדים",
כנ״ל.
ז.
די הסברה אין דעם:
דער ענין פון ״משוקדים״ איז ניט א דין אין צורת המנורה
[אז אויף די כותלי
הגביעים כו׳ דארפן זיין "בליטות"* 40
אין דעם ״ציור״ פון ״שקדים״
(מאנדלען 41 )
— ע״ד ווי די מנורה דארף האבן גביעים כפתורים ופרחים]
— נאר ווי דער רמב״ם איז מדייק בלשונו: "והכל משוקדים כמו שקדים בעשייתן ״ — ס׳איז א דין אין אופן עשיית המנורה.
און ווי דער רמב״ם איז מבאר אין פירוש המשניות* 41
: ״משוקדים ..
מלאכה ידועה אצל אומני הנחושת שהן מכין בפטיש כו׳ כולו שקדים שקדים והוא מעשה מפורסם אין צריך לבאר".
דאס הייסט: וויבאלד די גביעים וכו׳ זיינען צוליב נוי המנורה
(ווי רש״י 42
זאגט "לא היו בה אלא לנוי"),
דעריבער האט תורה אנגעזאגט אז עס זאל גע־ מאכט ווערן אין אז אופן פון "משו־ קדים",
וואס איז א מעשה אומנות וועלכע ברענגט ארויס דעם ציור הגביע וכו׳ בתכלית הנוי והיופי.
דערפון איז מובן,
אז נאך דעם ווי די תורה איז מגלה אז דער ״נוי״ המנורה פאדערט די מעשה אומנות באופן של ״משוקדים״ — האט קיין ארט ניט צו מחלק זיין באותה המנורה צווישן גביעים און כפתורים ופרחים: ס׳איז א מילתא דפשיטא ,
אז אלע חלקי המנורה 43
דארפן געמאכט ווערן דורך דער מעשה אומנות.
און דאס וואס די תורה זאגט עס נאר ביי איין פרט פון דער מנורה
(אדער ביי די "גביעים",
אדער ביי די כפתורים ופרחים),
איז דאס ניט געמיינט לאפוקי די אנדערע,
נאר,
אדרבה: דער פסוק איז בא ללמד פון דעם פרט אויף די אנ־ דערע פרטים,
ווי מ׳געפינט בכ״מ.
[או באופן אחר קצת:
וויבאלד ״משוקדים״ איז אן ענין פון ״נוי״ המנורה — איז בדרך ממילא חל א חיוב צו מאכן די מנורה ״משוקדים״
(ניט נאר מצד דעם ציווי מפורש ביי דער מנורה,
נאר)
אויך מצד דעם ציווי כללי פון זה 44
א־לי ואנוהו — דיו נאה כו׳,
פון "כל חלב לה'" 45 ,
ווי דער רמב״ם 46
איז מבאר,
אז "כל דבר שהוא לשם הא־ל הטוב״
(ועאכו״כ בנדו״ד,
וואו עס רעדט זיך וועגן כלי המקדש )
דארף עס זיין ״מן היפה המשובח ביותר ..
מן הנאה והטוב" 47 .
דאס הייסט: אין דעם חיוב פון "משו־ קדים" זיינען דא צוויי דינים: א)
דער חיוב פון ״משוקדים״ אלס ציווי פרטי ביי דער מנורה — און דער ציווי בכתוב בפירוש 48
באציט זיך אדער אויף די גבי־
עים,
אדער אויח די כפתורים ופרחים
(באופן אז "אין לו הכרע")
; ב)
מצד דעם ציווי כללי פון ״ואנוהו״,
״כל חלב לה׳" — וואס מצד דעם איז דער חיוב פון ״משוקדים״ אויף די גביעים כפתורים ופרחים בשווה — " הכל משוקדים" 49 ].
ועפ״ז איז מובן פארוואס דער ענין אז משוקדים "אין לו הכרע" איז בלויז א ספק אין פירוש הכתובים,
אבער ס׳איז ניט קיין נפק״מ להלכה — וויבאלד אז בכל אופן איז דער דין פון משוקדים חל אויף אלע פרטי המנורה.
[אויך לויטן צווייטן אופן הנ״ל,
לויט וועלכן ס׳איז
(לכאורה 49 )
יע א נפק״מ להלכה — צי ״משוקדים״ איז א דין לעיכובא
(מצד דעם ציווי מפורש ביי מנורה),
אדער ס׳איז נאר א חיוב לכתחילה 50
(מצד זה א־לי ואנוהו,
כל חלב לה׳)
-
פונדעסטוועגן,
האט מען פון מנורת משה ניט געקענט מברר זיין דעם "אין לו הכרע" בפי׳ הפסוק,
ווייל מ׳האט ניט געקענט וויסן וועלכע טיילן זיינען ״משוקדים״ מצד דעם ציווי
(ביים פסוק דמנורה),
און וועלכע — מצד דעם חיוב כללי ].
און ס׳איז בדרך ממילא פארענט־ פערט די קושיא פון משנה למלך,
וואס דער רמב״ם זאגט "הכל משוקדים" אויך
בנוגע די ששת הקנים
(כאטש ביי זיי איז ניטא קיין ספק)
— ווייל דער טעם צו זאגן אז "הכל משוקדים" איז
(ניט מצד דעם ספק,
נאר)
ווייל דער גדר פון ״משוקדים״ איז תוכנו אן ענין וחיוב אויף "הכל",
אויף אלע פרטי המנורה,
ובמילא איז עס חל סיי אויף דעם קנה האמצעי און סיי אויף די ששת הקנים — אז זיי אלע מוזן זיין ״ואנוהו״ דוקא,
"מן היפה המשובח ביותר ..
מן הנאה והטוב".
(משיחח ש״פ מטו"מ תשמ״ב)