א.
אין „מנין המצות" בתחילת ספר משנה תורה 1
זאָגט דער רמב"ם: מצוה ראשונה ממצות עשה לידע שיש שם אלוקה שנאמר 2
אנכי ה׳ אלקיך.
און מיט דער מצוה הויבט אָן דער רמב"ם אויך די הלכות שבספרו משנה תורה 3
— „יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו׳".
אָבער אין דער ערשטער הלכה זאָגט ניט דער רמב"ם אַז די ידיעה
(„שיש שם מצוי ראשון")
איז אַ מ"ע 4 ,
נאָר פריער איז ער מאריך
(אין פינף הלכות)
און זאָגט כמה פרטים וועגן דעם „מצוי ראשון",
און ערשט דערנאָך איז ער מסיים
(אין הלכה ו)
: וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר 2
אנכי ה׳ אלקיך.
דערפון איז פאַרשטאַנדיק,
אַז לויט שיטת הרמב"ם איז די מ"ע פון „אנכי ה׳ אלקיך" ניט נאָר די ידיעה בכלל „שיש שם אלוקה",
„שיש שם מצוי ראשון" — נאָר זי איז אויך כולל פרטים
(וועלכע ער רעכנט אויס אין די הלכות)
וועגן דעם אויבערשטן 5 .
און ווי דער אברבנאל איז מבאר
(בספרו ראש אמנה 6 )
— אַראָפּגע־
בראַכט אין ספר המצות להצ"צ 7
— אַז לויט שיטת הרמב"ם איז די מ"ע פון האמנת 8
האלקות ניט מער־ניט אַז „האלוקה נמצא בלבד",
„שיש אלוקה נמצא"
[וואָס דעמאָלט שטעלט זיך די שאלה 9
: ווי פּאַסט צו רעכענען האמנת האלקות אַלס אַ מצוה — דער גאַנצער ענין פון אַ מצוה איז שייך נאָר אויב ס׳איז דאָ אַ מצוַה המצוה; איז דאָך ניט שייך צו זאָגן אַז ס׳איז אַ מצוה צו גלויבן אַז עס איז דאָ אַ מצַוה המצוות!]
נאָר אַז „האלוקה ב"ה שכבר ידענו שהוא נמצא,
מציאותו הוא יותר ראשון ויותר שלם אשר בכל המציאות וכו׳"
(ווי ער איז מאריך בזה 10 ).
און דערפאַר איז דער רמב"ם מקדים די פינף הלכות בנוגע צו מציאות השם — ווייל די מצוה פון האמנת
(ידיעת)
האלקות פאָדערט אַז מען זאָל וויסן
(עכ"פ)
די פרטים וועגן דער מציאות השם,
ווי אַזוי הוא ית׳ איז דער „יותר שלם אשר בכל המציאות וכו׳" 11 .
ב.
נאָכמער: ס׳איז ידוע 12
דער דיוק בלשון הרמב"ם — „ לידע שיש שם אלוקה" 13 ,
„ לידע שיש שם מצוי ראשון"
[ועד"ז איז ער מסיים — סיי ביי דער מצוה ידיעת האלקות 14
און סיי ביי דער מצוה פון אחדות השם 15
— „ וידיעת דבר זה מ"ע"
(ניט „והאמנת דבר זה")]
— אַז די מצוה איז לידע ,
מיט אַ ידיעה שכלית כו'.
און ווי דער אברבנאל 16
פאַרענטפערט דערמיט די שאלה: ווי קען מען אָנזאָגן אויף אַן ענין פון אמונות „שאינן נקנות ברצון ובחירה" — און ער זאָגט,
אַז דער רמב"ם „לא מנה מצות עשה צורת האמונה ואמתתה,
כי אם ידיעת הדברים ההם ולמודם המביאים אל קנין האמונות",
וואָס „הידיעות והחקירות והבחינות ההם וההתלמדות הזאת ..
המביאות אל האמונות ..
הם מפעל הרצון והבחירה".
ועפ"ז יש לבאר וואָס דער רמב"ם באַגנוגנט זיך ניט מיט זאָגן די פרטים וועגן מציאות השם
(שבהלכות א־ז)
וואָס אַ איד מוז וויסן צו מקיים זיין די מצוות פון ידיעת האלקות און אחדות השם,
נאָר ער איז דערנאָך מאריך
(אין די ווייטערדיקע הלכות ביזן סוף הפרק)
בכמה ענינים בנוגע ידיעת השם
[[די ראיות פרן פסוקים אַז „אין הקב"ה גוף"; אַז די תוארים גשמיים וואָס „כתוב בתורה" אויפן אויבערשטן זיינען „לפי דעתן של בני אדם ..
והכל משל"; וועגן בקשת משה „הראיני נא את כבודך" 17
און ווי עס איז געווען זיין השגה „מאמיתת המצאו",
וכו'
דלכאורה: למאי נפק"מ צו ברענגען די שקו"ט אין ספרו היד וואָס איז אַ ספר „ הלכות הלכות " 18 ?
וע"פ הנ"ל יש לומר,
אַז דאָס איז נוגע צום חיוב פון „לידע",
ווייל דוקא בשעת מ׳ווייס די עניני שקו"ט שבהלכות אלו,
דעמאָלט איז די ידיעת השם אין אַן אופן פון „ לידע " — ניט סתם אמונה,
נאָר אַ ידיעה שכלית כו'.
בסגנון אחר: בכדי צו יוצא זיין די מצוה פון ידיעת השם,
מוז מען וויסן עכ"פ די „ידיעות והחקירות והבחינות" יסודיות 19
וועגן מציאות השם וועלכע דער רמב"ם איז מבאר אין דעם פרק* 19 .
ג.
ויש לומר,
אַז דער מקור הרמב"ם
[אַז די מצוה פון האמנת האלקות איז
(א)
ניט נאָר די ידיעה כללית אַז „האלוקה נמצא",
נאָר אויך די פרטים וועגן שלימות מציאות השם,
און
(ב)
אַז דאָס גופא מוז זיין אין אַן אופן פון „ לידע " — כאָטש אין פסוק שטייט נאָר „אנכי ה׳ אלקיך"]
איז פון 20
זהר 21 ,
וז"ל: וידעתם 22
כי אני ה׳ אלקיכם וגו׳,
פקודא דא קדמאה דכל פקודין ..
למנדע לי׳ לקב"ה ..
דאית שליטא עלאה דאיהו רבון עלמא וברא עלמין כלהו שמיא וארעא וכל חיליהון".
וואָס דער לשון הרמב"ם בהלכה הראשונה שלו איז בתוכנו דער לשון הזהר: יסוד היסודות ועמוד החכמות
(„פקודא דא קדמאה דכל פקודין")
לידע שיש שם מצוי ראשון
(„ למנדע לי׳ לקב"ה")
והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם כו׳
(„וברא עלמין כלהו שמיא וארעא וכל חיליהון ").
ועד"ז לשון הרמב"ם
(בהלכה ה)
„המצוי הזה הוא אלקי העולם אדון כל הארץ" איז ע"ד לשון הזהר „דאית שליטא עלאה דאיהו רבון עלמא".
און פון דעם זהר נעמט אַרויס דער רמב"ם 23 ,
אַז „פקודא דא" איז פאַרבונדן מיט דעת — „ וידעתם ..
למנדע "; און ס׳איז ניט מספיק אַ ידיעה כללית „שהאלוקה נמצא",
נאָר מ׳מוז וויסן פרטים 24
וועגן מציאותו ית׳
(וואָס פון זיי פאַרשטייט מען אַז „מציאותו הוא יותר ראשון ויותר שלם כו׳").
און אע"פ אַז דער זהר ברענגט דערויף דעם פסוק „וידעתם כי אני ה"א"
(און ניט דעם פסוק „אנכי ה"א"),
איז
כפשוט,
ווייל דער זהר רעדט וועגן משה רבינו ווי ער האָט געלערנט מיט די אידן וועגן ידיעת השם איידער זיי זיינען אַרויס פון מצרים
(בכדי 25
די אידן זאָלן גלויבן „בכל אינון נסין וגבורן דעבד לון במצרים"),
וואָס דאָס איז געווען ע"פ הנאמר דאַמאָלס : וידעתם כי אני ה"א;
אָבער דאָס וואָס מיר דאַרפן מקיים זיין די מצוה,
איז
(כדברי הרמב"ם הידועים 26 )
— מצד „מצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה
[בסיני 27 ]
",
און דערפאַר איז דער ציווי אויף האמנת האלקות פון פסוק „אנכי ה"א".
און ווי מ׳געפינט אין זהר גופא
(במק"א 28 )
: פקודא קדמאה אנכי .
[און ס׳איז קיין קשיא ניט וואָס די פרטים הנ"ל וועגן אופן קיום המצוה לערנט מען אַרויס פון פסוק „וידעתם כי אני ה"א" 29
( דלפני מ"ת)
— ווייל בכמה מקומות געפינט מען 30
אַז אַן ענין פון „גילוי מילתא" אָדער פרטים פון אַ מצוה לערנט מען אַרויס אויך פון לפני מ"ת 31 ].
ד.
ע"פ כל הנ"ל קען מען מבאר זיין אַן ענין תמוה,
לכאורה,
אין רמב"ם:
אין צווייטן פרק פון הלכות יסודי התורה הויבט אָן דער רמב"ם צו ריידן וועגן די מצות פון אהבת ה׳ ויראתו,
און ער איז ממשיך 32
: „והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן 33
האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב כו׳ לידע השם הגדול כו׳ ויפחד כו'.
ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם",
דערנאָך איז ער מאריך — במשך ג׳ פרקים — וועגן „מעשיו וברואיו הנפלאים": איין פרק 34
וועגן מלאכים
(וואָס איז אַ טייל פון „מעשה מרכבה" 35 ),
און אין די צוויי פרקים שלאח"ז — וועגן „מעשה בראשית" 36 ,
און ער איז דערנאָך 37
מסיים: בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ..
מוסיף אהבה למקום כו׳ ויירא ויפחד כו׳.
איז לכאורה ניט מובן: אמת טאַקע,
אַז דער „דרך לאהבתו ויראתו" איז „בשעה שיתבונן כו׳",
אָבער דער רמב"ם איז דאָך אַ ספר פון „ הלכות הלכות " 18
— ווי פּאַסט אַריין אין ספר משנה תורה די אריכות און פרטים וועגן „מעשיו וברואיו הנפלאים"?
און אע"פ וואָס פון לשון הרמב"ם אין ספר המצות 38
איז משמע,
אַז דער ענין פון „יתבונן האדם במעשיו כו׳" איז
(ניט נאָר אַ הכשר מצוה,
נאָר דאָס איז)
די מעשה המצוה פון אהבה 39
: דער ציווי אויפן אדם,
גברא איז די חפצא „שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו כו'" 40 ,
און דערנאָך „תבא האהבה בהכרח " 40
—
איז דאָס אָבער לכאורה ניט קיין ביאור מספיק,
אַז דערפאַר זאָל דער רמב"ם אַריינשטעלן בספרו משנה תורה
(הלכות הלכות)
די עניני התבוננות דורך וועלכע מען קען מעורר זיין ביי זיך די חפצא „אהבת ה׳ ויראתו" — דאָס געהערט צו ספרי חקירה וכו׳ 41
; די הלכה איז — אַז עס דאַרף זיין התבוננות אין „מעשיו וברואיו הנפלאים" וכיו"ב,
אָבער די ביאורים אין „מעשיו וברואיו הנפלאים" געהערן לכאורה ניט צו דער הלכה פון מצות אהבה,
ובמילא — ניט אין ספר משנה תורה.
ה.
איז דער ביאור אין דעם: די ענינים וואָס דער רמב"ם רעדט אַרום
אין די דריי פרקים —
(סיום)
מעשה מרכבה ומעשה בראשית — זיינען ניט נאָר עניני התבוננות צוליב דערגרייכן דערנאָך אהבת ה׳ ויראתו,
נאָר זיי זיינען שייך צו דער מצוה פון ידיעת השם 42 ,
אָדער נאָכמער — אַ חלק פון דער מצוה,
ווי ער איז מבאר אין „פירוש" אויפן רמב"ם 43
: ונכלל תחת ידיעת שתי מצות אלו
[לידע שיש שם אלוקה,
שאין עמו א־ל אחר]
ענין מעשה בראשית ומעשה מרכבה שמידיעתם יודעו הראיות על מציאות הבורא ושהוא לבדו ראשון וצור לכל 44 .
און ווי ס׳איז אויך מודגש אין לשון הרמב"ם עצמו
[אַז די ענינים פון די דריי פרקים זיינען אַ המשך צו די ענינים שבידיעת השם שבפרק ראשון]
: א)
אין צווייטן פרק,
נאָך דער אריכות וועגן מלאכים,
קערט זיך אום דער רמב"ם 45
צו מבאר זיין בארוכה ווי דער אויבערשטער איז „יודע עצמו ..
יודע הכל ..
מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא כו׳ הוא היודע כו׳".
ב)
בסוף הפרק 46
זאָגט ער: דברים אלו שאמרנו בענין זה בשני פרקים אלו כו׳ כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה — ביידע פרקים שטעלן צוזאַמען איין ענין,
מעשה מרכבה.
ג)
בסיום פרק ד 47
זאָגט דער רמב"ם „ועניני ארבעה פרקים אלו ..
הם שחכמים הראשונים קוראין
אותו פרדס " — אַלע פיר פרקים שטעלן צוזאַמען איין ענין — פרדס .
[און דאָס וואָס דער רמב"ם פאַרבינדט די „כללים גדולים" מיט די עניני
(התבוננות וועלכע ברענגען צו)
אהבת ה׳ ויראתו 48 ,
און ניט מיט די מצות פון ידיעת השם
(וועלכע רעדט זיך אין אַ פריערדיקן פרק),
איז ווייל דער רמב"ם שטעלט אויס די ענינים פון ידיעת השם בהתאם צו די מצוות צו וועלכע זיי זיינען שייך 49 .
און וויבאַלד אַז די „כללים גדולים" זיינען נוגע
(אויך)
צו די מצוות פון אהבת ה׳ ויראתו,
דעריבער שטעלט זיי דער רמב"ם אין אַן אופן אַז זיי זאָלן זיין
(ניט נאָר אַ המשך צו דעם פריערדיקן פרק,
כנ"ל,
נאָר אויך)
אַ פרט פון מצוות אהבת 50
ה׳ ויראת ה׳].
ועפ"ז יש לומר,
אַז דערפאַר ברענגט דער רמב"ם בספרו די „כללים גדולים ממעשה רבון העולמים" — וואָרום בכדי צו קענען מקיים זיין די מצוה פון ידיעת השם — וואָס דאָס מיינט
(כנ"ל סעיף ג)
אַז מ׳האָט אַ ידיעה
(שכלית)
אין דעם אופן פון מציאות השם
(„שמציאותו הוא יותר ..
שלם")
— איז מוכרח צו וויסן
(עכ"פ)
אויך די „כללים גדולים",
וויבאַלד אַז
(כהובא לעיל)
„מידיעתם יודעו הראיות על מציאות הבורא ושהוא לבדו ראשון וצור לכל".
ו.
ע"פ הנ"ל — אַז די ענינים פון מעשה מרכבה ומעשה בראשית
(וואָס דער רמב"ם ברענגט בספרו)
זיינען מוכרח צו מצות ידיעת השם,
אָדער נאָכמער — זיינען אַ טייל דערפון — קען מען אויך מסביר זיין די לעצטע הלכה — סיום וחותם ספר משנה תורה 51 ,
וז"ל:
ובאותו הזמן ..
לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד,
ולפיכך יהיו ישראל חכמים 52
גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר 53
כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים.
דאַרף מען פאַרשטיין:
א)
וואָס זיינען די צוויי ענינים — „יודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם"?
פון דעם וואָס דער רמב"ם איז מקדים „לא יהי׳ עסק כו׳ אלא לדעת את ה׳ בלבד " איז מוכרח,
אַז אויך די „דברים הסתומים" זיינען פאַרבונדן מיט „ לדעת את ה׳".
איז אין וואָס באַשטייט דער חילוק צווישן „דברים הסתומים" און „דעת בוראם"?
ב)
פון המשך לשון הרמב"ם איז משמע אַז די הגבלה „כפי כח האדם" באַציט זיך דוקא צו „וישיגו דעת בוראם" אָבער ניט צו „ויודעים דברים הסתומים".
וטעמא בעי.
ג)
וואָס איז דאָ נוגע
(מוסיף)
דער סיום הכתוב „כמים לים מכסים"?
פון די ווערטער „ מלאה הארץ דעה את ה׳" ווייס מען אַז „לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד".
נאָכמער: אויך אין הלכות תשובה 54
איז דער רמב"ם מתאר ימות המשיח,
און ער זאָגט „שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר 53
כי מלאה הארץ דעה את ה׳" — און ברענגט ניט דעם סיום „כמים לים מכסים".
ז.
ע"פ המבואר לעיל — אַז כדי צו מקיים זיין די מצוה פון ידיעת השם מוז מען וויסן די ענינים פון מעשה מרכבה ומעשה בראשית — יש לומר 55 ,
אַז די צוויי לשונות הנ"ל זיינען בהתאם צו די צוויי ענינים,
מעשה מרכבה און מעשה בראשית:
„דברים הסתומים"
(אָן דעם ביאור והוספה אַז דאָס רעדט זיך וועגן דעם
בורא)
— מיינט די ענינים פון „מעשה בראשית".
דאע"פ אַז זיי זיינען דברים „שהן מחוברים מגולם וצורה" 56
— זיינען זיי אָבער „דברים עמוקים " 57
: זיי זיינען דער טייל פון דער בריאה וואָס מ׳זעט ניט תוכנם והחשיבות שלהם בעיני בשר,
נאָר זיי זיינען באַהאַלטענע ענינים,
„דברים עמוקים",
וואָס מען דאַרף האָבן אַ „דעת רחבה להשיג פירוש וביאור כל הדברים על בוריין" 58 ,
און דערפאַר רופט זיי אָן דער רמב"ם „דברים הסתומים".
אָבער לאידך,
וויבאַלד אַז דאָס איז „מעשה בראשית " — קען מען האָבן אין דעם אַ פאַרשטאַנד.
דערנאָך וועט זיין אַ העכערער ענין — „וישיגו דעת בוראם" — די ענינים פון מעשה מרכבה.
וואָס אפילו מלאכים 59 ,
וויבאַלד אַז זיי זיינען „צורה בלא גולם כלל" 60
קען אַן אדם וואָס איז מחובר „מגולם וצורה" 61
ניט האָבן קיין השגה אמיתית אין זיי 62
; ועאכו"כ בנוגע צו „דעת בוראם ",
איז דאָך זיכער
(ווי דער רמב"ם 63
איז מבאר)
אַז ס׳איז ניט שייך אַז אַן „אדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש" זאָל משיג זיין „אמתת המצאו כאשר היא".
און דערפאַר מוז דער רמב"ם מוסיף זיין „ וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם ".
ח.
עפ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס דער רמב"ם ברענגט דעם סיום הכתוב „כמים לים מכסים" — ובהקדים:
דער חילוק צווישן מעשה מרכבה און מעשה בראשית איז
(ווי דער רמב"ם זאָגט 64 ),
אַז די ענינים פון מעשה בראשית „אינם כענין עומק" פון די עניני מעשה מרכבה
[וואָס דערפאַר איז די הלכה
(אַ נפק"מ לדינא)
אין דעם אופן ווי „דורשים" במעשה מרכבה אָדער במעשה בראשית,
כמבואר ברמב"ם 58 ].
וואָס דאָס איז אַ חילוק ניט נאָר אין „כמות" ההשגה — אַז עניני מעשה מרכבה זיינען יותר עמוקים ווי עניני מעשה בראשית — נאָר ס׳איז אַן אַנדער „איכות" ואופן ההשגה:
מעשה בראשית,
וויבאַלד אַז דאָס זיינען דברים שבהבריאה עצמה,
קען מען זיי פאַרשטיין באופן חיובי
(„השגת החיוב")
; משא"כ מעשה מרכבה — ענינים וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט גדרי הבורא 65
(„ישיגו דעת בוראם"),
איז דערביי ניט שייך צו האָבן אַ השגה בדרך חיוב,
נאָר בלויז בדרך השלילה
(„ידיעת השלילה").
און ווי דער רמב"ם איז מבאר בארוכה בספרו מורה הנבוכים 66 ,
אַז אויפן אויבערשטן איז ניט שייך צו זאָגן קיין תוארים חיוביים,
נאָר בלויז תוארי שלילה
[לדוגמא: דאָס וואָס מען זאָגט אויף דעם אויבערשטן „חכם",
מיינט נאָר אַז מ׳איז שולל פון אים אַלץ וואָס איז היפך החכמה.
ועד"ז בשאר התוארים].
און דעריבער קען מען דעם אויבערשטן ניט פאַרשטיין בהשגה „חיובית",
נאָר אין אַן אופן פון השגת השלילה.
און כאָטש אויך ידיעת השלילה איז אַ ידיעה ,
ביז אַז,
ווי דער רמב"ם איז מבאר 67
איז דורך ריבוי השלילות „תקרב אל ההשגה ותהי׳ יותר קרוב אליו"; „יקרבוך תוארי השלילה לידיעת השם יתברך והשגתו"
— פונדעסטוועגן 68 ,
אפילו באַ דעם העכסטן אופן אין השגת השלילה,
איז דאָס ניט אַ השגה אין מהות הבורא — דער „אמתת המצאו" בלייבט באַהאַלטן און העכער פון השגה.
ט.
דערמיט וועט מען פאַרשטיין דעם שינוי לשון הרמב"ם בנוגע מעשה מרכבה ומעשה בראשית:
בנוגע מעשה מרכבה זאָגט דער רמב"ם 35
: „דברים אלו שאמרנו בענין זה בשני פרקים אלו כמו טיפה מן הים הם ממה שצריך לבאר בענין זה"; משא"כ ווען ער רעדט וועגן מעשה בראשית,
זאָגט ער 36
: „כל הדברים האלו שדברנו בענין זה כמר מדלי הם".
וע"פ הנ"ל איז עס מובן בפשטות: די ענינים פון מעשה בראשית זיינען בהגבלה,
וואָרום זיי זיינען ענינים שבבריאה.
און דעריבער — כאָטש דער רמב"ם זאָגט בלויז כללים וראשי פרקים כו',
וואָס דערפאַר איז דאָס בלויז „כמר"
(טיפה) 69
— איז דאָס אָבער ווי דער ערך פון אַ טיפה לגבי אַ דלי ,
וואָס די כמות המים וואָס גייט אַריין אין אַ דלי איז בצמצום גדול,
בהגבלה גדולה ;
משא"כ ביי מעשה מרכבה זאָגט דער רמב"ם „כטיפה מן הים ",
ווייל „ים" ווייזט אויף אַן ענין של בלי גבול,
ביז אַז בהלכה 70
איז „ים"
(ווערט אָנגערופן)
„מים שאין להם סוף"
און הגם אַז אויך די מים פון ים האָבן אַ גבול
(ביז ווי די גמרא 71
זאָגט „יודעין לשער כמה טפות יש בים")
— פונדעסטוועגן,
דאָס גופא וואָס מ׳זאָגט אויף ים „מים שאין להם סוף" איז אַ הוכחה אַז דער ריבוי גדול ביותר פון מי הים איז עד כדי כך אַז מ׳קען זאָגן אויף דעם „אין סוף" ע"פ תורה
(בשם המושאל עכ"פ) 72 .
יו"ד.
ועוד יש לומר: מקרא מלא דיבר הכתוב 73
„כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא" — אַז דער ים איז קיינמאָל ניט מלא.
ועפ"ז יש לומר,
אַז דאָס וואָס מען זאָגט אויף מי הים „מים שאין להם סוף" איז עס ווייל
(וויבאַלד אַז דער ים איז אינו מלא — קען אין עם
אַריין און)
בכח איז אין עם דאָ מים בלי גבול: די מי הים זיינען בפועל מיט אַ גבול ויודעין לשער כמה טיפות יש בים,
אָבער בכח — איז דער ים ניט מלא מיט די אַלע טיפות — עס איז אַן אָרט פון מים שאין להם סוף],
און וויבאַלד די ענינים פון מעשה מרכבה זיינען העכער פון הגבלות וגדרי הבריאה — זיינען זיי אַן ענין פון „ים",
(מים)
שאין להם סוף.
ועפ"ז איז אויך מובן וואָס דער רמב"ם איז מוסיף בסוף ספרו דעם סיום הכתוב „כמים לים מכסים": דערמיט איז ער מרמז,
אַז אע"פ וואָס באותן הימים וועט זיין „ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם" — וויבאַלד אָבער דאָס איז „דעת בוראם ",
איז עס אַלעמאָל
(אויך)
העכער פון דעם נברא,
„כמים לים מכסים "
(ער קען עס נעמען בלויז בידיעת השלילה,
כנ"ל).
יא.
מכל הנ"ל האָט מען אויך אַ הוראה בנוגע דעם לימוד הענינים פון מעשה מרכבה ומעשה בראשית:
דער רמב"ם שרייבט בהקדמת ספרו
(אין „מנין המצות על סדר הלכות הרמב"ם"),
אַז אין ספר המדע האָט ער כולל געווען „כל המצות שהם עיקר דת משה רבינו ע"ה וצריך אדם לידע אותם תחילת הכל ".
וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צום ספר המדע גופא,
אַז די ענינים וואָס דער רמב"ם האָט געשטעלט בריש ספר המדע און אָנגערופן „הלכות יסודי התורה " — דאַרף מען לערנען נאָך איידער מען לערנט די אַנדערע ענינים שבספר המדע
(ועל אחת כו"כ — די ענינים פון די שפּעטערדיגע דרייצן ספרי היד).
און אין הלכות יסודי התורה גופא — דאַרף מען צום אַלעם ערשטן וויסן דעם
„ יסוד היסודות ועמוד החכמות".
און וויבאַלד אַז די אַלע „עניני ארבעה פרקים אלו שבחמש מצות האלו ..
שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס" 74
זיינען מוכרח בכדי צו קענען מקיים זיין דעם „יסוד היסודות כו' לידע שיש שם מצוי ראשון כו׳"
(כנ"ל בארוכה)
— קומט אויס,
אַז נוסף אויפ׳ן חיוב צו לערנען די ענינים בכלל,
דאַרף מען מקדים זיין דעם לימוד פון די ענינים פאַר דעם לימוד פון אַנדערע עניני תורה 75 .
יב.
לכאורה עפ"ז צ"ע דברי הרמב"ם בזה 74
: „ואני אומר שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר ..
לידע האסור והמותר כו׳",
אַז די ענינים פון פרדס
(שבארבעה פרקים אלו)
דאַרף מען לערנען ערשט נאָך דעם ווי מ׳ווייס שוין כו"כ
(לחם ובשר פון)
הלכות התורה.
ויתרה מזה: דער רמב"ם שרייבט בהקדמת ספרו 76
: „אדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואח"כ קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם ".
נאָך תורה שבכתב לערנט מען ניט שאר ספרים פון תורה שבע"פ
(ופשיטא ניט „הוויות דאביי ורבא" 77 ,
אָדער מילא כרסו לחם ובשר)
— נאָר די ערשטע זאַך וואָס דער רמב"ם לערנט מיט אים איז — מעשה מרכבה ומעשה בראשית!
זאת ועוד: די ד׳ פרקים האָט דער רמב"ם אַריינגעשטעלט בספרו אויף וועלכן ער זאָגט בהקדמתו 76
אַז דאָס איז
„ לקטן ולגדול",
ופשיטא אַז אַ קטן איז ניט מילא כריסו לחם ובשר .
יג.
איז דער ביאור אין דעם 78
— אַז דער רמב"ם באַוואָרנט עס בדיוק לשונו „אין ראוי לטייל בפרדס"
(ער איז משנה פון לשון חז"ל 79
וואָס ער ברענגט דאָ גופא „ נכנסו לפרדס")
: „לטייל" מיינט כלל ניט אַריינגיין,
נאָר זיין אין פרדס באריכות און באופן של טיול ,
תענוג 80
— זיך צו עוסק זיין אין די ענינים מיט אַ התבוננות עמוקה ורחבה 81
ביז אַז ער איז זיך מתענג אין די זאַכן 82 ,
און דער אופן הלימוד אין פרדס דאַרף זיין ערשט נאָך דעם ווי „נתמלא כריסו לחם ובשר"; און אויכעט — כפסק הרמב"ם 83
„צוו החכמים הראשונים שאין דורשים בדברים האלו ברבים" 84 .
משא"כ די ענינים אין די ד׳ פרקים ברמב"ם — זיינען בלי אריכות ההסברה וכו' ,
ווי דער רמב"ם אַליין איז מדגיש אַז זיי זיינען בלויז „כטיפה מן הים ממה שצריך לבאר בענין זה"
(ועד"ז במעשה בראשית — אַז זיי זיינען „כמר מדלי")
וכנ"ל.
זיי זיינען אפילו ניט אין גדר פון „ראשי פרקים"
(וואָרום אפילו ראשי פרקים פון מעשה מרכבה טאָר מען ניט דרש׳נען ברבים 83
ועאכו"כ ניט „לקטן ולגדול"),
נאָר בלויז ידיעות כלליות
(אָבער יסודיות ).
וואָס דערפאַר איז דאָס כלל ניט אין גדר פון „ לטייל בפרדס".
יד.
ולאידך: בנוגע צום לימוד פון די ענינים אין דעם אופן
(די ידיעות כלליות)
ווי דער רמב"ם שטעלט זיי אויס בספרו — איז אדרבה : דאָס מוז מען לערנען „ תחלת הכל ",
ווייל „יסוד היסודות ועמוד החכמות" איז — אַז מ׳זאָל האָבן אַ ידיעה אין דעם אויבערשטן,
און די אַנדערע הלכות התורה שטייען אויף דעם עמוד ,
און זיינען מיוסד אויף דעם יסוד .
און דורך דעם עסק איצט אין די ענינים פון ידיעת השם,
איז מען זוכה בקרוב צו „ימות המשיח" ווען
(בלשון הרמב"ם,
כנ"ל)
„לא יהי׳ עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד ..
כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים".
(משיחות י"א ניסן,
אחש"פ וש"פ אמור תשד"מ,
ש"פ וארא תשמ"ה)
לקו"ש חכ"ו