א.
דער איינציקער מאל וואס מ׳געפינט אין דער תורה אז דער אויבערשטער ווערט אנגערופן מיטן שם ,
אהי׳ אשר אהי׳",
איז בפרשתנו 1
(נאכדעם ווי משה רבינו האט געפרעגט באם אויבערשטן 2
"הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם",
איז)
"ויאמר אלקים אל משה אהי׳ אשר אהי׳ ויאמר כה תאמר לבנ״י אהי׳ שלחני אליכם".
אין גמרא 3
ווערט "אהי׳ אשר אהי׳" 4
גערעכנט אלס איינער פון די ,
שמות שאין נמחקין".
דער רמב״ם 5
אבער רעכנט ניט דעם שם ,
אהי׳ אשר אהי׳״
(אדער ,
אהי׳״ אליין 6 )
צווישן די ז׳ שמות
(וואם "כל
המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו לוקה").
דער כסף משנה 7
איז עם מסביר: "ונראה שלא הי׳ בגירסת רבינו
(אין גמרא 8 )
אהי׳ אשר אהי"; און איז מוסיף,
אז ״בנוסחא שנדפסה בווניציאה״ 9
(פון רמב״ם)
ווערט "אהי׳" יע גערעכנט אלס איינער פון די שבעה שמות 10 .
און אזוי זײנען דא נאך נוסחאות פון רמב״ם" וואו "אהי" ווערט גערעכנט אלס איינער פון די שמות שאין נמחקין.
בדפוסי הרמב״ם
(הנפוצים)
שלפנינו אבער ווערט ניט דערמאנט ,
אהי׳״ 12 .
ונראה,
אשר דער בית יוסף נעמט אויך אן די נוסחא שלפנינו
(וואו דער רמב״ם דערמאנט ניט דעם שם ,
אהי׳")
והא ראי׳: כאטש אז ער עצמו זאגט
(אין כסף משנה)
אויף דעם נוסח הנ״ל ,
ונוסחא נכונה היא דמני שם אהי׳ בכלל השבעה שמות",
פונדעסטוועגן,
בספרו שלאחרי הכס״מ,
ובפרט שהוא להלכה"
(בשו״ע שלו 14 )
זאגט ער "ואלו השבעה שמות"
— רעכנט ער ניט "אהי",
ער איז נאר מוסיף "ויש גורסין ג"כ אהי׳ אשר אהי'״ 15 .
דארף מען פארשטיין: פארוואס נעמט אן דער ב"י אז די גירסא עיקרית אין רמב״ם איז אז ,
אהי'״ איז ניט פון די שמות שאין נמחקין?
ובפרט אז ברוב הנוסחאות אין ש״ס ווערט "אהי׳ אשר אהי'" גערעכנט צווישן די שמות שאין נמחקין 16 ,
און עס זיינען אויר דא נוסחאות אין רמב"ם וועלכע רעכענען דעם שם 17 ,
כנ״ל.
ב.
לכאורה יש לומר דעם טעם בזה: דער מדרש זאגט 18
אויפן פסוק: "אמר לי׳ הקב״ה למשה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא פעמים שאני נקרא בא־ל שדי בצבאות באלקים בה׳ כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים כו׳ וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה׳ כו׳",
און פירט אוים ,
הוי אהי׳ אשר אהי׳ אני נקרא לפי מעשי".
ונפרש כוונת המדרש עכ"פ בדוחקי 19
אז לויט דעם איז 20
,
אהי׳ אשר אהי׳" ניט געזאגט געווארן אלס שם,
נאר עס מיינט ,
אני נקרא לפי מעשי'".
ולפ"ז איז אויך מובן
בפשטות פארוואס מ׳געפינט ניט אין תנ״ך אז דער אויבערשטער זאל ווערן אזוי גערופן 21 .
אויר פון דרשת הגמרא 22
(געבראכט אין רש"י 23 )
אויף ,
אהי׳ אשר אהי׳״ — "א״ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם 24
בשעבוד זה ואני אהי׳ עמכם בשעבוד מלכיות" — איז משמע,
אז דאס איז ניט א שם,
נאר דערמיט זאגט דער אויבערשטער
(להיפך,
אז עס איז ניט נוגע שמו,
ווייל)
ער איז און וועט אלעמאל זײן מיט זײ — סײ כשנקרא בשם הוי׳ — הרחמים אדער בשם אלקים כו׳ —
(וע״ד ווי דער רמב״ן 25
טייטשט אפ די דרשה) 26 .
ועפ״ז י״ל אז דעריבער האלט דער בית יוסף — אז
(לדעת הרמב״ם)
איז ,
אהי׳ אשר אהי'" ניט קיין שם.
ג.
ולכאורה איז אזוי משמע
(אז "אהי׳ אשר אהי'" איז ניט קיין שם),
אויך
פון דעם רמב״ם גופא אין מורה נבוכים 27
: ער איז מבאר בארוכה שאלת משה "ואמרו לי מה שמו",
אז דערמיט האט משה ניט געמיינט פרעגן וואס איז דעם אויבערשטנ׳ס נאמען
(ווארום דאם וואלט פאר די אידן םײװי ניט געווען קיין באווייז אז "ה׳ שלחני",
ווי ער איז דאס מסביר: אויב די אידן האבן געוואוסט דעם אויבערשטנ׳ס נאמען איז דאד פון משה׳ס זאגן דעם שם ניטא קיין ראי׳ ואות אז דער אויבערשטער האט אים געשיקט - װײל כשם ווי די אידן ווייסן שמו ית׳,
אזוי
(ועאכו״כ)
האט עם אויד משה געקענט וויסן פון פדיער; און אויב זיי האבן ניט געוואוסט דעם אויבערשטנ׳ס שם — וועלן זיי דאר ווידער ניט האבן קיין ראי׳ פון דעם וואס משה וועט זיי זאגן אז דאס איז דער שם)
—
נאר שאלתו איז — א ראי׳ פאר זיי אויף מציאות השם — "מפני שכל בני אדם אז אלא יחידים• 2
לא היו מרגישים במציאות השם'; און אמירתו ״מה שמױ איז "לגדלו ולהדרו בספור כאלו אמר שעצמד ואמתתך לא יסכל אותה אדם" 29
משא״כ אין זיין "שם* קען זיין "סכלות'
("אף שע״ד האמת סכלותם הי' על מציאותו יתעלה" 30 )
און אויף דעם "למדהו השם אז מדע
שיגיעהו אליהם יאמת אצלם מציאות השם" 31 .
בסגנון אחר: דער רמב״ם זאגט אז "אהי׳ אשר אהי׳״ איז ניט געמײגט זאגן די אידן זיין שם 32 ,
נאר "הודיעהו יתברך
(צו משה׳ן)
הראיות אשר יתקיים בהם מציאותו אצל חכמיהם"׳?
דאס איז דער תוכן" פון די ווערטער "אהי׳ אשר אהי'" 34 .
ד.
עם איז אבער מובן אז תירוץ זה איז א דוחק גדול: וויבאלד אז לרוב נוסחאות הש״ס איז "אהי׳ אשר אהי'" איינער פון די שמות שאין נמחקין און אזוי איז אויך דעת רוב הפוסקים,
איז א דוחק גדול לאפושי מחלוקת ומן הקצה אל הקצה — אז לדעת מדרשי רז״ל הנ״ל,
איז ניט נאר זײנען די װערםער "אהי׳ אשר אהי׳" ניט פון די שמות שאין נמחקין נאר זיי זײנען בכלל ניט א "שם"!
און דערפאר איז מסתבר לומר,
אז די מדרשי רז״ל הנ״ל זײנען ניט עוקר דעם פירוש הכתובים מפשוטם
(ודורשין אז .
אהי׳ אשר אהי׳" איז ניט אן ענטפער
אויף שאלת משה "ואמרו לי מה שמו" — כפשוטו)
נאר זיי זיינען מוסיף על הפשט — אז "אהי׳ אשר אהי'" איז אויך מרמז אן ענין,
א ראי׳ במציאות הוי׳ 35 .
נאכמער,
פון דעם רמב"ם׳ס רייד אין מו״נ עצמם איז מוכח אז "אהי׳ אשר אהי׳" איז דעם אויבערשטנ׳ם א שם 36
: ער הייבט אן ,
וזה השם",
ועוד — ער איז מפרש בפרטיות אז דער תוכן והכרח אויף מציאות הא־ל איז אין די ווערטער "אהי׳ אשר אהי׳" און איז דאם מבאר בהמשך צום ביאור אין שם הוי׳ 37 ,
ועוד — בהמשך צום ביאור אין "אהי׳ אשר אהי'" ברענגט ער 38
און איז מבאר די אנדערע שמות: וכן שם י"ה ..
ושד"י וכו' 39
; און ווי ס׳איז אויר משמע פון דברי הרמב״ן 40 ,
ברענגענדיק פון מורה נבוכים שם.
ויתירה מזו: לויטן רמב״ם אין מורה נבוכים קומט אויס אז דער שם "אהי׳ אשר אהי" איז קרוב ומעין שם המפורש
(שם הוי׳) 41
— מער ווי די אנדערע
שמות 42 .
וביחד עם זה זעט מען,
כנ"ל,
אז די אנדערע שמות רעכנט דער רמב"ם אלם שמות שאין נמחקין,
און דוקא "אהי׳ אשר אהי׳"
(כאטש אויך ער,
לפי הנ״ל,
איז איינער פון די שמות)
איז ניט פון די שמות שאין נמחקין.
ה.
ויש לומר הביאור בזה":
דער רמב״ם אין מורה נבוכים דארט איז מפרש ומבאר "אהי׳ אשר אהי'",
וז"ל 44
: וזה השם נגזר מן היה והוא המציאות ..
והסוד כלו הוא בשנותו המלה בעצמה המורה על המציאות בענין התאר כו׳ והושם השם הראשון והוא המתואר אהי׳ והשם השני אשר תארו בו אהי׳ והוא הוא בעצמו וכאלו הוא הראה שהמתואר הוא התאר בעצמו והי׳ זה באור ענין שהוא נמצא לא במציאות ..
הנמצא אשר הוא הנמצא 45
כלומר המחוײב המציאות.
דאס הײסט — דער רמב"ם איז מפרש אז "אהי׳ אשר אהי'" איז ניט א שם
וועלכער איז מתאר א כח ופעולה פון דעם אויבערשטן,
נאר עם ברענגט ארויס אז דער "מצוי' — פאראנענקייט — פון דעם אויבערשטן איז לגמרי ניט אין דעם אופן פון "מצוי" ווי בא נבראים: די מציאות פון אלע נמצאים איז א חידוש — זיי זיינען נמצא און עם איז שייך אז זיי זאלן ניט זיין נמצא און נאכמער — אזוי איז טאקע געווען
(קודם שנמצאו מאמתת המצאו)
; משא״כ דעם אויבערשטן'ס ״מצוי״ איז מחוייב המציאות.
און דאס דריקט אויס דער שם "אהי׳ אשר אהי'״ — "הנמצא אשר הוא הנמצא כלומר המחוייב המציאות",
א מציאות וועלכע מוז זיין,
מציאות מצד עצמו 46 .
און דאם איז מוכרח
(א ראי׳)
מצד השכל,
ווי דער רמב"ם איז ממשיך" "וזה אשר יביא אליו המופת בהכרח שיש דבר מחוייב המציאות לא נעדר ולא יעדר".
ענין המציאות 48
איז מכריח אז עם איז דא א "מצוי" וואס ער איז "מחוייב" צו זיין און עם איז ניט שייך ער זאל ניט זיין.
ובלשון הרמב"ם בספרו היד 49
,
אמיתת המצאו" 50 .
ו.
עפ"ז קומט אויס אז עם איז פאראן א חילוק עיקרי צווישן דעם שם "אהי׳ אשר אהי׳" און די אנדערע שמות:
די אנדערע שמות 51 ,
אזוי ווי אדנ-י א־ל אלקים אלקי צבאות זיינען מתאר
(ניט די מציאות פון דעם אויבערשטן,
נאר)
ווי ער ווערט נתגלה דורך זײנע כחות ופעולות
(בלשון המדרש: לפי מעשי אני נקרא)
— ווי ער איז שייך צו השפעה: אדנ״י מלשון אדנות 52 ,
אתה אדון לכל בריותך 53 ,
אלקים — "תקיף 54
ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים",
אדער "תקיף 55
בעל היכולת ובעל הכחות כולם" 56
(ועד״ז בשאר השמות).
ואפילו שם שד־י וואס דער רמב"ם זאגט 57
אז ער קומט פון ווארט "די" ,
והשי"ן בענין אשר,
כמו שכבר,
ויהי׳ ענינו אשר די,
הכוונה בזה שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו לזולתו,
אבל מציאותו יתעלה מספקת בו 58
(אז דער אויבערשטער דארף צו קיינעם ניט "אנקומען" אויף צו ממציא זיין און שטענדיק אויפהאלטן דאס וואס המציא) 59
— איז דאס אויך ווי דער שם
(שד־י)
באציט זיך צו "מה
שהמציא",
זיין פעולה אין דער בריאה איז באופן "שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא כו׳ לזולתו".
משא״כ "אהי׳ אשר אהי׳" רעדט וועגן דער מציאות פון אויבערשטן ווי ער איז מצד עצמו ובעצמו 60 .
אז ער איז ״מחוײב המציאות",
אמיתת המציאות,
ער געפינט זיך אין אן אופן פון "בלתי מציאות נמצא".
ז.
עפ״ז איז מובן דער חילוק צווישן די אנדערע שמות קדושים שאין נמחקים און "אהי׳ אשר אהי׳":
דער גדר פון קדושה איז — אויסגעטיילטקייט
(קדוש ומובדל 61 )
פון אנדערע זאכן,
דורך זיין קשר מיט מקור הקדושה — כי קדוש אני 62 .
לדוגמא: ארץ ישראל ווערט אנגערופן ארץ הקודש,
ווייל דאס איז "ארץ אשר גו׳ תמיד עיני ה״א בה מרשית השנה ועד אחרית שנה 63
; דער בית המקדש — בית אשר תבנו לי 64 ,
ושכנתי בתוכם* 64
אן ארט פון גילוי שכינה.
עד״ז איז אויר בנוגע די "שמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב״ה" 65
: זײער תוכו איז צו מתאר זיין "די ״פעולות״ און התגלות פון קדוש אני — אויבערשטן,
דעריבער זײנען זײ שמות קדושים,
אפגעטיילט פון שאר ענינים — חול.
ומובן אז קדושה והבדלה איז שייך צווישן זאכן וועלכע האבן
(עכ״פ עפעס)
א שייכות צװישן זיך 66 .
לדוגמא — מ׳זאגט ניט אז א סברא שכלית איז קדוש ומובדל פון אן אבן 67 .
ובמכש״כ דער שם אהי׳ אשר אהי׳,
וואס באציט זיך צו דעם אויבערשטן ווי ער איז בפני עצמו מצד עצמו,
אמיתת המציאות,
לא במציאות נמצא כלל 68 .
איז
מצד דעם ניט שייך כלל מחלק זיין צווישן נמצא פון קודש און נמצא פון חול.
ח.
ענין הנ״ל — אז ,
אהי׳ אשר אחי׳" אה
(לויט די גירסא אין "יד" פון רמב"ם)
ניט קיין שם קדוש,
שם שאינו נמחק,
ווייל ער װײזט אויף מחוײב המציאות,
אמיתת המצאו — שפיגלט זיד עס אפ בנוגע א
(הלכה —)
ענין אין הנהגת האדם:
די גמרא זאגט 69
"הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף",
און רש"י איז דאס מפרש: "שנביאים הראשונים תיקנו לומר בפרקים לשבח והודי׳ כו׳ וזה הקוראה תמיד בלא עתה אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ".
איז ידועה 70
די שאלה אין דעם: פארוואס זאל מען ניט זאגן הלל בכל יום?
פון די ענינים אין אמירת הלל איז צו אויסדריקן א שבח והודי׳ צום אויבערשטן פאר די נסים וואס ער האט געטאן,
און דאם איז שייך יעדער טאג — ווי מען זאגט "על 71
נסיך שבכל יום עמנו"! נאך מער: אויך טבע גופא באשטייט באמת פון ,
נסים 72
רבים מתמידים ותכופים כו׳".
שטײט אויף דעם דער ביאור 70 ,
אז וויבאלד "בעל הנס אינו מכיר בנסו" 73 ,
האט דעריבער קיין ארט ניט צו זאגן אויף דעם הלל — ווייל הלל איז אויף א נס גלוי דוקא.
מען דארף אבער הסברה: ידוע ומובן אז די התהוות ובריאה יש מאין איז א נס און נאך א פיל גרעסערער נס ווי דער נס פון קריעת ים סוף: ווי דער אלטער רבי זאגט אין תניא 74
אז בריאה יש מאין "היא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף" — און וויבאלד אז דער אויבערשטער איז מחדש 75
בכל יום תמיד מעשה בראשית"
(— בכל רגע ורגע),
איז פארוואס זאל זיין אפגעפרעגט צו זאגן הלל יעדן טאג,
אפגעבן א שבח והודי׳ פאר דעם נם ופלא פון "המחדש 75
בטובו בכל יום תמיד מע"ב"?
— ועאכו״כ דער װאס דערהערט דעם ענין 46 ?
ועד״ז קשה — מ׳דארף ואגן הלל בכל יום כמאמר רז״ל 77
"על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבורא מ״ט כל הנשמה תהלל י״ה כל הנשימה תהלל י״ה״?
ט.
וי"ל הביאור אין דעם 78
:
דער ענין פון א נס איז — אן אויסגעטיילטע — אויפגעהויבענע 79
— הנהגה,
אין וועלכער עס ווערט אנטפלעקט ג־טלעכקייט.
ד.
ה.
אז פריער — פאר דעם
(נס)
איז געווען א מצב והנהגה וואו אלקות איז ניט בהתגלות,
און דערנאך איז געווארן א שינוי,
אז אלקות איז דארט נתגלה געווארן דורכן נם,
וואס איז למעלה מגדר הטבע.
און בשעת א איד דערזעט די הנהגה נסית רופט עם ארויס ביי אים אמירת הלל,
ער הויבט זיר אויף למעלה פון "וואכעדיקייט" און איז משבח דעם אויבערשטן.
משא״כ דער ענין פון בריאה יש מאין — אדער נשימה שאדם נושם — איז תמיד,
בפועל איז ניטא אז מציאות אלו זאלן זײן בטל — איז מצד הבפועל ניט שייך אין דעם א שינוי והבדלה בין מצב למצב — מעין הנ״ל באהי׳ אשר אהי׳ 80
אבער בחילוק עקרי: דארט איז עס
באמת,
אויך מצד בכח — מחויב המציאות.
און דערפאר,
אפילו איינער וואס דערהערט ווי די בריאה יש מאין איז א "פלא
(גדול)
יותר מקריעת ים סוף",
און ווי דאס איז "בכל יום תמיד" ועד״ז "בנשימה שאדם נושם״ — ווערט ניט בא עם בפועל א יציאה מגדרו וטבעו צו זאגן הלל אויף דעם — ווייל בפועל איז ניטא קיין שינוי,
דער פועל איז תמיד במעמדו ומצבו.
י.
ע״פ כהנ״ל יש לתווך בין פירוש הרמב״ם אין אהי׳ אשר אהי׳ מיטן פירוש הגמרא 81
"אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי׳ עמכם בשעבוד מלכיות":
"אני הייתי עמכם בשעבוד זה" מיינט ניט אז ער געפינט זיר דארטן אין אן אופן אז דאס "רירט אים ניט אן״ — ער שטייט מובדל פון דעם שעבוד — נאר,
כביכול,
דער שעבוד "רירט״ אן דעם אויבערשטן,
ווי רש״י איז מדייק "אהי׳ עמם בצרה הזאת",
ומקרא מלא דיבר הכתוב ,
בכל צרתם לו צר 82 .
און דער ענין איז מצד שכינתא ששוכנת ומתלבשת 83
ביז למטה מטה ביותר — ווערט שכינה
(עמהם 84 )
בגלותא 85
— משא״כ ז״א דאצילות 86
ובפרט 87
כתר איז "לא
(באלף)
צר" 88 ,
משא״כ מצד דעם שלא בערך פון דעם — מצד "אהי׳ אשר אהי'":
די מדריגה אין אלקות וואס איז פאר־ בונדן מיט די שמות הקדושים שאין נמחקים — דהיינו ווי דער אור אלקי איז מאיר דורך די שמות הקדושים — איז מצד דעם "בלי הגבלה" פון אלקות קען דער אור אלקי זיך געפינען אומעטום אויך בגלות,
איז ער אבער דארטן ניט "עמכם בשעבוד",
"עמם בצרה הזאת",
נאר אין אן אופן פון אפגעטראגנקייט לא צר באלף;
משא״כ "אהי׳ אשר אהי׳״,
מחוײב המציאות,
איז "עמם בצרה זאת ..
עמם בשעבוד שאר מלכיות״ 89
—
וי"ל אז דאס איז אויך וואט דער שם אהי׳ אשר אהי׳ איז נתגלה געווארן צו משה׳ן בעת ההתגלות אליו ,
בלבת אש מתור הסנה״ 90
— ווייל די התגלות השכינה "מתוך הסנה" לערנט אז אפילו סנה 91
— איז "אין 92
מקום פנוי בלא שכינה".
(משיחות ש"פ שמות וש"פ וארא תשמ״ג)