א.
נאכדעם ווי די תורה דערציילט וועגן די ברכות וואט יעקב האט גע־ בענטשט די שבטים,
שטייט אין פסוק 1
"כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם".
שטעלט זיך רש״י אויף די ווערטער "ברך אותם" און איז מפרש: לא הי׳ לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו מה ת״ל ברך אותם לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותו של אילה יכול שלא כללן כולם 2
בכל הברכות ת״ל ברך אותם.
דער תוכן פון דעם פירש״י איז מקורו במדרשים: אין בראשית רבה 3
שטייט ,
כבר כתיב ויברך אותם ומה ת״ל איש אשר כברכתו ברך אותם אלא לפי שבירכן,
יהודה כו׳",
ד.
ה.
אז מ׳לערנט עס אפ פון דעם כפל הלשון שבפסוק "ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם"; אין תנחומא שטייט 4
"ברך אותו אין כתיב כאן אלא ברך אותם למה לפי שנתן כו׳",
ד.
ה.
אז דער לימוד איז פון ״ברך אותם״ 5
— לשון רבים
(ווי אין פרש״י).
דער טעם וואם רש״י קלייבט אויס דעם פירוש
(פון תנחומא)
אז מ׳לערנט עס אפ פון דעם וואס עם שטייט
(ניט "ברך אותו",
ווי ס׳האט לכאורה געדארפט שטיין,
נאר)
"ברך אותם ",
און ניט 6
(ווי אין בראשית רבה)
אז ס׳ווערט אפגעלערנט פון כפל הלשון "ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם״ 7
— איז מובן בפשטות:
אין פשש״מ איז די משמעות התיבה
(והקרא)
מער דיוק ולימוד ווי דער יתור וכפל הלשון.
זאת ועוד: רש״י איז מפרש אין פריערדיקן ד״ה "איש אשר כברכתו — ברכה העתידה לבוא על כל אחד ואחד",
וואס אויף דעם גייט דער "ברך
אותם",
איז במילא מובן 8 ,
אז לויט רש״י 9
איז דאס ניט קיין יתור 10
וכפל בכתוב 11 .
ב.
אין סיום הדרשה איז אבער פאראן א שינוי צווישן די מדרשים ופרש״י: אין בראשית רבה שטייט "
(אלא לפי שבירכן יהודה 12
בארי׳ דן בנחש נפתלי באילה בנימין בזאב)
חזר וכללן כולן באחד ועשאן אריות ועשאן נחשים".
אין תנחומא איז ער מסיים "תאמר שזה גדול מזה הרי כללן כולם באחרונה".
רש״י פירט אויס "יכול שלא כללן כולם בכל הברכות ת״ל כו׳".
אע״פ אז בפשטות איז דער תוכן דער זעלבער,
זיינען אבער די פארשידענע ווערטער פון יעדן פירוש מדגיש אן אגדער פרט.
אין בראשית רבה איז מודגש אז ער האט זיי אלע כולל געווען "כאחד",
אז אלע זיינען ״אריות ..
נחשים" 13
; אין
תנחומא איז די הדגשה אז איינער איז גיט גרעסער פון דעם צווייטן; און רש״י איז מדגיש אז ער האט זיי אלע כולל געווען אין יעדער איינער פון אלע ברכות.
ג.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים די שאלה: וויבאלד אז יעדער איינער פון די שבטים האט געהאט אלע מעלות פון אלע איבעריקע שבטים — פארוואס האט יעקב אויסגעשטעלט און געבענטשט יעדן שבט באזונדער מיט א מעלה פרטית,
״יהודה בארי׳..
בנימין בזאב"?
פארענטפערן מפרשים 14 ,
אז דאס איז דערפאר וואם דער שבט וועמען ער האט מייחס געווען די מעלה פרטית בפ״ע,
איז אט די מעלה ביי אים עיקר ענינו,
און די איבעריקע מעלות געפינען זיך ביי אים באופן טפל ובמקצת.
ועד״ז ביי די אנדערע שבטים,
אז עיקר ענינם איז די מעלה המפורשת בכל אחד מהם,
און די אנדערע מעלות וועלכע זיינען מפורש ביי די אנדערע שבטים זיינען ביי זיי נאר במקצת.
די הסברה בזה:
דער תוכן הדרש הנ״ל,
אז יעדער שבט האט געהאט ניט נאר די מעלה המפורשת בו,
נאר אויך אלע אנדערע מעלות,
קען מען טייטשן בכמה אופנים:
א)
בכללות,
זיינען די ברכות באשטאנען אין דעם,
וואס יעדער שבט
(בנוסף צו זיין עיקר מעלה)
איז מקבל פון דעם צווייטן שבט די מעלות וועלכע זיינען דא ביי יענעם שבט
(וועלכע זיינען ניטא בײ אים).
און דער ענין,
טיילט זיר,
בכלל,
אויף צוויי אופנים:
(א )
אז ער איז מקבל
(ניט די מעלה ותכונה עצמה,
נאר)
די תוצאה פון דער מעלה וועלכע איז דא בא דעם צווייטן שבט.
וע״ד ווי דאם איז בנוגע יששכר און זבולון,
ווי רש״י 15
ברענגט בפירושו: "שהי׳ זבולון עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר והם עוסקים בתורה",
ובמילא — איז יששכר מקבל דעם מזון פון זבולון און זבולון האט א חלק אין דעם לימוד התורה פון יששכר
(לא שבעצמו לומד) 16 .
(ב)
אז ער איז מקבל פון צווייטן שבט יענעמס מעלה ותכונה פרטית גופא,
ע״ד ווי בנוגע דן,
כאטש אז מצ״ע איז ער געגליכן צו א נחש,
איז ביי אים אויך דא די תכונה פון ארי — "דן גור ארי'" 17
— וועלכע ער איז מקבל פון יהודה׳ן.
דערנאך איז פאראן א העכערער אופן
ב)
אז די מעלות ותכונות נוספות — איז יעדער שבט מקבל ניט פון און דורך דעם אנדערן שבט,
נאר כשם ווי זיין מעלה פרטית ומפורשת איז אים נשפע געווארן פון
(ברכת)
יעקב,
אזוי זיינען אויך די מעלות נוספות פון די אנדערע שבטים צו אים געקומען בברכת יעקב.
ד.
ויש לומר אז דאם איז די הסברה אין די הדגשות שונות במדרשים און פרש״י אין פירוש הכתוב "איש אשר כברכתו ברד אותם":
לויטן תנחומא איז דער עיקר ההדגשה אז מ׳זאל ניט זאגן אז איינער איז גרעסער פארן צווייטן,
"תאמר שזה
גדול מזה",
און דעריבער "כללן כולם באחרונה",
וואס דורכדעם באקומט יעדער איינער אויך פון דעם וואס די אנדערע האבן 18
; דא איז אבער ניט
(אויף אזויפיל)
מוכרח אז ער באקומט די מעלה עצמה,
נאר — בלויז די תועלת ותוצאה פון דער מעלה.
ווי דער תנחומא איז ממשיך 19
גלייך נאכדעם: "לפי שחלק להם את הארץ ונתן ליהודה ארץ שהיא עושה שעורים ולבנימין ארץ שהיא עושה חטים אעפ״כ כללן אלו באלו שיהו אוכלין אלו משל אלו",
ד.
ה.
אע״פ אז ארץ יהודה בלייבט אויך ווייטער אן ארץ וועלכע איז "עושה
(בלויז)
שעורים",
איז אבער דער שבט יהודה מקבל ואוכל אויר משל בנימין וועלכע איז ״עושה חטים״ — און אזוי אויך לאידך גיסא.
[און ווי דער אור החיים 20
טייטשט טאקע אויף דעם פסוק: אמר אותם ל׳ רבים להיות כי ברכת כל א׳ וא׳ תועיל לעצמו ולכל אחיו כמו שתאמר כשיברך למלך שידו בעורף אויביו הנה מגיע הטוב לכל אחיו וכן שירבה מעלת א׳ ושפעו והדרגתו לכל אחיו יגיע ג״כ מקצת דבר לזה אמר איש אשר כברכתו ברך אותם]
;
לויטן בראשית רבה באקומט יעדער שבט ניט בלויז די תועלת המעלה פון צווייטן שבט,
נאר אויר די מעלה גופא,
ווי ער איז מדגיש " ועשאן אריות ועשאן נחשים ..
לקיים מה שנאמר 21
כולך יפה
רעיתי ומום אין בך",
וואס דאס מיינט אז בא יעדן איינעם זיינען דא אלע מעלות ותכונות פון די אנדערע: אלע זיינען "אריות",
"נחשים" וכו׳.
און דאס ווערט אויפגעטאן דורך דעם וואס "חזר וכללן כולן כאחד ״ — היות אז אלע שבטים ווערן צוזאמענגענומען ווי איין זאך,
איז מובן,
אז יעדער פון זיי באקומט די חשיבות ותכונות פון די אלע אנדערע.
ובכללות,
איז דאס אלץ מודגש אין לשון המדרש בענין זה
(במקום אחר) 22
— "עשה אותם יונקים זה מזה";
לויט רש״י קומט אבער צו א חידוש — " כללן כולם בכל הברכות ",
אז יעדער איינער איז געבענטשט געווארן פון יעקב׳ן בכל הברכות.
ד.
ה.
אז יעדער איינער איז ניט בלויז מקבל די תועלת און אויך די מעלה ותכונה פון דעם צווייטן שבט
("יונקים זה מזה"),
נאר יעדער שבט איז בעצמו מקבל פון יעקב׳ן יעדע ברכה
(אויך די מעלות)
פון די אנדערע שבטים 23 .
ה.
פירוש רש״י ווערט נאך מער פארשטאנדיק ע״פ המבואר אין חסידות 24
אין דער הסברה פון ענין הברכה,
אז ברכה איז מלשון ״מבריד״ — ממשיך,
והיינו אז דורך דעם ווערט נמשך פון שרש ומקור
(של המתברך)
באופן אז די המשכה קומט אראפ למטה בגלוי צו דעם וועמען מען גיט די ברכה.
און דאם איז דער פירוש 24
הפסוק "איש אשר כברכתו ברך אותם",
אז צו יעדערן איז אראפגעקומען די
(המשכת ה)
ברכה פון זיין שרש ומקור — און ווי דאס איז מדויק ומוטעם אין לשון רש״י "איש אשר כברכתו,
ברכה העתידה לבוא על כל אחד ואחד": דאס וואס ס׳איז מלמעלה שוין באשטימט און ראוי פאר יעדן איינעם,
דאס האט יעקב מברך וממשיך געווען דא למטה צו דעם באשטימטן שבט 25 .
עפ״ז דארף מען פארשטיין וואם רש״י זאגט בנוגע די ברכות פון אנדערע שבטים,
אז "כללן כולם בכל הברכות": וויבאלד אז א "ברכה" צו איינעם מיינט א המשכה והשפעה פון זיין שרש ומקור,
״ברכה העתידה לבוא״ — היינט ווי איז דאם מתאים ביי די
("ברכות")
המשכות והשפעות וועלכע ווערן נמשך צו איין שבט פון
(שרש ומקור פון)
די אנדערע שבטים?
וי״ל: במה דברים אמורים,
ווען ס׳רעדט זיך וועגן דעם שרש פרטי פון יעדן שבט פרטי; אבער מצד דעם מקור ושרש פון אלע שבטים ווי זיי זיינען כלול צוזאמען — אין זייער "אב",
אב אחד לכולנה 26 ,
זיינען אלע שבטים "אחד",
איין מציאות.
און בשעת דער שורש ווערט נמשך ונתגלה,
איז יעדער בחי׳ דער אמת׳ער שורש ומקור 27
פון יעדן שבט 28 .
ועפ״ז איז מובן אז דערמיט וואס
(״איש אשר כברכתו ברך אותם ״ —)
"כללן כולם בכל הברכות " טוט זיך אויף א חידוש און העכערקייט אין דעם ענין הברכה,
היות אז אין דעם איז נמשך געווארן זייער שורש ווי ער איז אין כללות פון ״אביהם״ — יעקב; ניט ווי אלע ברכות וועלכע זיינען א המשכה פון דעם שרש ומקור פרטי פון דעם מתברך,
נאר אז אין דעם מקור פרטי ווערט נתגלה,
אויך אנגעהערט דער שורש כללי פון יעדן שבט.
ובמילא האט יעדע ברכה ובחינה
(פרטית)
אין זיך
(אויך)
דעם שורש כללי פון אלע ברכות ומדריגות 29 .
ו.
דערפון קומט אויר ארויס א חילוק אין דעם אופן פון עבודת ה׳:
ס׳איז ידוע 30 ,
אז די התחלקות פון אידן אויף י״ב שבטים איז פארבונדן מיט דעם באזונדערן און אנדערשדיקן אופן ווי יעדער פון זיי את "משמש את קונו" 31
דורד ״מעשיך״ און ״דרכיך״
(היות אז זיי זיינען פארשידן איז דעם אופן פון מעשיר און דרכיר
( כמפורש בהברכות),
זיינען בהתאם לזה פאראן חילוקים אין זייער עבודה רוחנית 32 ).
והיינו אז אין עבודת ה׳ זיינען פאראן י״ב דרכים כלליים,
און יעדער שבט האט אין דעם זיין דרך מיוחד.
ולפ״ז קומט אויס,
אז אין דעם אויפטו פון ״איש אשר כברכתו ברך אותם ״ — וואט מיינט,
כנ״ל,
אז צו יעדן פון די שבטים זיינען שייך אויך די אנדערע דרכים אין עבודת ה׳ — זיינען דא כמה אופנים:
א)
ע״ד הנ״ל בנוגע יששכר וזבולון,
אז דורך זייער שותפות 16
האט זבולון געהאט א חלק אין דעם לימוד התורה פון יששכר,
און יששכר — אין דער עבודה פון גמ״ח פון זבולון.
ועד״ז איז אין די אנדערע אופנים בעבודת ה׳,
מצד דער התכללות פון אלע י״ב שבטים האט יעדער שבט א חלק אויך אין דער עבודת ה׳ פון די אנדערע שבטים.
ב)
יעדער שבט איז מעורר און משפיע פון זיין עבודה אויף א צווייטן שבט
(און — אלע שבטים)
: יושבי אהל 33
(שבט יששכר)
זיינען משפיע אויף בעלי עסק 33 ,
אז זיי זאלן מוסיף זיין אין זייער קביעות עתים לתורה ,
ולאידך,
זיינען בעלי עסק,
מארי עובדין טבין
(זבולון)
מעורר און משפיע אויף יושבי אהל
(יששכר)
צו מוסיף זיין אין זייערע מעשים טובים,
גמילות חסדים.
אבער די אופנים זיינען פארבונדן מיט דעם וואס אלע שבטים זיינען "כולם כאחד",
באופן אז זיי שטעלן צוזאמען א "קומה אחת שלימה" 34 ,
ובמילא דארף יעדער עבודה האבן אין זיר אויר א חלק
(במקצת עכ״פ)
פון דער צווייטער עבודה,
און דערפאר איז "כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו אלא
תורה וגמ״ח" 33 ,
ועד״ז איז א בעל עסק מחוייב במצות ת״ת
("כדת 36
הניתנה לכאו״א בהל׳ ת״ת").
| ז.
א העכערער אופן בזה — ג)
אז בא יעדן שבט זיינען דא בשלימות אלע דרכים ואופנים אין עבודת ה׳; ד.
ה.
עם היות אז עיקר ורוב זמנו בפועל איז יעדער שבט פארנומען מיט זײן באשטימטן דרך בעבודת ה׳,
איז אבער בתוכן חייו זיינען ביי אים פאראן בשליחות אויך די אנדערע דרכים 37 .
ולדוגמא בענין הנ״ל: בעלי עסק דארפן ניט בלויז מוסיף זיין בכמות אין קביעות עתים לתורה,
ביז אינעם אופן פון "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה" 38
וואס דאס ווייזט אז לימוד התורה איז ביי זיי אן עיקר 39
(״תורתד קבע ומלאכ־ תך עראי" 40 ),
נאר אויר זיין איכות הלימוד — וויפל און ווען דאס זאל זיין,
אפילו ווען ס׳איז נאר פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית 41
— זאל זיין אין דעם זעלבן אופן ווי דאס איז ביי איינעם וואס האט ניט קיין אנדער "אומנות"
(ובמילא — דאגות)
אויסער לימוד התורה 42 .
ולאידך,
אויך א יושב אוהל,
איינער וואס "תורתו אומנתו",
דארף ביי אים זיין די עבודה פון גמ״ח
(וכללות קיום
המצות)
אזוי ווי ביי די מארי עובדין טבין פון שבט זבולון — סײ אין דעם אופן פון מפזר זיין ממון לצדקה וגמ״ח בהרחבה,
און אויך אין עשיית וקיום המצות,
אז דאס זאל ביי אים ניט זיין אלם
(פרט ו)
טפל צו לימוד התורה — כדי זיין לימוד התורה זאל האבן א קיום,
נאר אלס ענין לעצמו,
וואם דעמאלט ווערט דאם געטאן בתכלית השלימות בכל הפרטים.
וע״ד ווי דער ירושלמי 43
זאגט "ולא מודה רשב״י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב".
ד.
ה.
אויך רשב״י וועלכער איז געווען "תורתו אומנתו" 44
האלט אז מ׳דארף מפסיק זיין ניט נאר צוליבן קיום המצוה,
נאר אייר לעשות סוכה ולעשות לולב וואט איז א הכשר מצוה
(ועכ״פ 45
— דער "לעשות" איז ניט קיין חיוב שבגופו 46
דוקא).
וואס דאס באווייזט אז די עשיית וקיום המצוה איז ניט
(בלויז)
א טפל צום לימוד התורה נאר האט א חשיבות וענין לעצמו 47 ,
וואם דערפאר איז ער מהדר
ומדייק טאן בעצמו אלע פרטי המצוה
(און אויד די הכשרי מצוה).
ח.
כשם ווי דאס איז בנוגע די צוויי קוים כלליים אין עבודת ה׳,
לימוד התורה וקיום המצות,
אזוי איז דאס אויך בכל פרטי הדרכים והאופנים בעבודת השם,
בעניני עבודה שבלב,
אנהויבנדיק פון ״ראובן״ — די עבודה פון ראי׳ וואס ברענגט צו אהבת ה׳,
״שמעון״ — די עבודה פון שמיעה וואס איז מרחוק און ברענגט צו יראת ה׳,
א.
א.
וו.
ווי מבואר בארוכה אין דרושי חסידות בפרשתנו 48 .
ועי״ז וואס יעדער שבט בפ״ע און יעדער איד בפ״ע איז בשלימות בכל הדרכים אין עבודת ה׳,
איז אויך די אחדות פון אלע אידן צוזאמען — "יחד שבטי ישראל" 49
מער בשלימות ביז באופן פון קומה אחת שלימה,
עם ווערט די שלימות פון "שבטי י״ה"" 5 ,
און דאס גופא ברעגגט צו " ברכנו אבינו",
וויבאלד ס׳איז "כולנו כאחד" 51 ,
ביז צו דער ברכה עיקרית וכללית,
"קץ הימין" 52
— וועלכן יעקב אבינו האט געוואלט מגלה זיין ווען ער האט געזאגט " האספו ואגידה לכם" 53 ,
בפרש״י "בקש לגלות את הקץ",
נאר וויבאלד אז דעמאלט איז
נאך ניט געווען די שלימות פון ״האספו״ ביאת משיח צדקנו,
במהרה בימינו — כולנו כאחד,
איז "נסתלקה ממנו ממש.
שכינה״ —
(משיחות עשרה בטבת
וליל ט״ו טבת תשד־מ)