ויגש ב

א.

עס איז ידוע אז די הפטורות זיינען יעדערע "מענינה של פרשה" 1 .

די שייכות פון הפטורת פרשתנו צו דער סדרה איז בפשטות:

דער תוכן

(התחלתו)

פון פרשת ויגש איז — כשמה — די הגשה פון יהודה ליוסף.

וואס דאם איז ניט נאר א "הגשה" אלם יחידים בפ״ע

(יהודה און יוסף),

נאר ווי ס׳איז מבואר אין זהר 2 ,

אז אויף הגשת יהודה ליוסף שטייט 5

"כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף בגין דתרווייהו מלכים "

(און דער תוכן פון דער הגשה — "תקרובתא

(קירוב)

דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד..

ואתאחידו דא בדא" 4 )

;

און דאס איז אויך דער תוכן פון דער הפטורה 5

— ווי אזוי לעתיד לבא וועט זיין דער איחוד פון מלכות יהודה און מלכות יוסף: "קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה גו׳ עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו׳ וקרב אותם גו׳ והיו לאחדים בידך ..

כה אמר אדנ-י גו׳ ועשיתי אותם לגוי אחד גו׳ ומלך אחד יהי׳ לכולם גו׳ ולא יהיו עוד לשני גוים ולא יחצו עוד לשחי ממלכות עוד".

מען דארף אבער תוספת ביאור,

ווי אזוי זאגט מען אז זיי ווערן " לאחדים "

("ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי" 6 )

— וואס אין נמשל איז דאס אז זיי וועלן זיין ״לגוי אחד ..

ומלך אחד יהי׳ לכולם":

וויבאלד אז דער "מלך אחד" וועט זיין פון שבט יהודה און — לעולם דוקא

[ווי ער איז ממשיך 7

"ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהי׳ לכולם ..

ודוד עבדי נשיא להם לעולם ״]

— איז דאך דאס לכאורה ניט קיין שלימות׳דיקע אחדות,

ווארום מלכות יוסף

(אפרים)

וואם איז געווען ביז דעמאלט מלכות פאר זיך וועט בטל ווערן און — לעולם — איז פאראן דעמאלט בלויז דער איין עץ של יהודה 8 ?

לכאורה וואלט מען געקענט זאגן אז אויר לעת״ל וועט זיין צוויי דרגות ובחינות אין מלוכה,

ע״ד ווי די גמרא 9

זאגט לגבי דוד׳ן און משיח׳ן — "כגון קיסר ופלגי קיסר".

ועד״ז וועט זיין בנוגע למלכות יהודה ומלכות יוסף 10 .

אבער נוסף לזה,

אז אויך דעמאלט איז דאם ניט קיין אחדות בשלימותה

(ווארום יהודה איז לעולם העכער און אפגע־ טיילט פון יוסף),

קען מען אזוי ניט זאגן בנוגע למלכות יוסף — די מלכות פון עשרת השבטים,

ווארום ס׳איז מפורש

פון קבלה)

די שייכות פון די מימרות צו די בעלי המאמר — אז מצד בחינת ר׳ יצחק,

גבורה 17,

איז ״עלמא תתאה

(בלויז)

כגוונא דעלמא עילאה"

(ס׳איז דא א דמיון ביניהם,

אבער זיי בלייבן צוויי באזונדערע וועלטן),

און בחינת ר׳ יהודה — חסד 17

— טוט אויף,

אז די שייכות פון "עלמא תתאה״ און "עלמא עילאה" זאל זיין

(ניט נאר אין דעם וואט זײ זײנען ״כגװנא״ ומתאימים זל״ז,

נאר)

אין אן אופן פון "למהוי כלא בשלימו חד ",

אן אחדות בשלימות צווישן זיי.

דער טאטע איז אבער ניט מבאר די שייכות פון דעם ענין צום תוכן הסדרה — פארלאזנדיק זיו

(ווי גערעדט כמה פעמים)

אז אויף די ענינים הפשוטים וועט מען זיר אליין כאפן 18 .

ועד״ז בעניננו: די שייכות פון סיפור האמור צום תוכן הסדרה איז מובן פון פשטות המשך הענין אין זהר דארט: נאד דעם סיפור 19

איז דער זהר מסביר

(כנ״ל)

ווי דער תוכן פון הגשת יהודה ליוסף איז — דער קירוב פון "עלמא בעלמא“ ..

למהוי כולא חד"

(ע״ד ווי ר׳ יהודה זאגט אז עלמא תתאה און עלמא עילאה 21

ווערן "כלא בשלימו חד").

בכ״מ,

אז לעת״ל וועט מלכות זיין בלויז פון מלך המשיח,

וכמובן פון לשון ההפ־ טורה גופא: ״ומלד אחד יהי׳ לכולם ..

ורועה אחד יהי׳ לכולם".

[און דאס וואס עס שטייט במדרשי רז״ל 11

אז עס וועט זיין משיח בן יוסף 12 ,

איז דאס ניט אין דעם זעלבן זמן צוזא־ מען מיט משיח בן דוד 13 ,

נאר אין א פריערדיקן זמן — איידער עס ווערט בפועל מלכות דמשיח בן דוד].

ב.

וועט מען דאס פארשטיין בהקדם,

וואס איידער דער זהר איז מסביר

(כנ״ל)

ווי דער תוכן פון הגשת יהודה ליוסף איז "תקרבותא דעלמא בעלמא..

למהוי כלא חד",

ווערט דארט 14

דערציילט א סיפור,

וז״ל:

רבי יצחק ורבי יהודה הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא,

אמר ר׳ יצחק לרבי יהודה הא תנינן דכד ברא קב״ה עלמא עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה וכלא דא לקבל דא ואיהו יקרי׳ לעילא ותתא,

אמר רבי יהודה הכי הוה ודאי וברא אדם על כלא הה״ד 5,

אנכי עשיתי ארץ ואדם עלי׳ בראתי..

דאיהו קיומא דעלמא למהר כלא בשלימו חד.

דער טאטע אין זיינע הערות אויף זהר 16

איז מבאר

(כדרכו — אין אותיות

ג.

עפ״ז יש לומר,

אז דאם וואס דער זהר איז מקדים דעם סיפור הנ״ל,

איז ניט בלויז אויף ברענגען אן עניו אין דעם ענין ה״קירוב" פון צוויי

(באזונ־ דערע)

וועלטן — נאר ווייל דער תוכן פון דער אחדות צווישן עלמא תתאה און עלמא עילאה וואס ווערט נתבאר אין דעם סיפור הנ״ל,

איז נוגע צו דער הבנה פון הגשת יהודה ליוסף

("תקר־ בותא דעלמא בעלמא" 20 ).

און דערמיט איז אויר מובן וואס דער זהר איז מקדים

(בסיפור הנ״ל)

אז "ר׳ יצחק ור׳ יהודה הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא"

— דלכאורה איז צריך ביאור: דער־ פון וואס זײ האבן געזאגט תורה איז פארשטאנדיק ממילא אז זיי האבן דע־ מאלט געלערנט תורה; וואס איז דער זאגן אלם הקדמה צו די תורות הנ״ל,

אז ס׳איז ביי זיי געווען א מצב פון "לעאן באורייתא״ 22 ?

—

נאר ווייל אין דער אחדות פון "עלמא תתאה״ מיט ״עלמא עילאה״ אין אן אופן פון "למהוי כלא בשלימו חד " איז דא א ספעציעלער חידוש וואס איז ניטא אין אנדערע אופנים של שלום ואחדות,

וואס כדי צו אויפטאן דעם אופן אין שלום ואחדות — פאדערט זיר די הקדמה פון " לעאן באורייתא ": עם איז

(א)

פאר־ בונדן מיט תורה,

און

(ב)

— אין אן אופן פון "לעאן",

יגיעה בתורה

(כדלקמן סעיף ה)

:

און דער אופן האחדות גיט אויך א הסבר אין דער אחדות מיוחדת וואם ווערט אויפגעטאן בין יוסף ויהודה,

אז "אתאחידו דא בדא",

אז זיי ווערן בתכלית היחוד "בשלימו".

ד.

דער ביאור אין דעם:

דער יחוד פון צוויי ״װעלטן״ קען זיין בכללות דורך צוויי אופנים:

א)

דורך אן אור עליון המאיר עליהם וואם איז העכער פון ביידע וועלטן,

ענינים שונים .

ב)

דורך א ממוצע צווישן די צוויי ענינים.

דער חילוק בין שני האופנים:

בשעת צוויי ענינים ווערן נתבטל מצד אן אור שלמעלה משניהם און זיי ווערן נתאחד צווישן זיך,

ע״ד ווי צוויי שרים וואס ווערן נתבטל בפני המלך,

איז די התאחדות ניט מצד זייער מציאות פרטית — נאר ע״ד מאמר רז״ל 23

עה״פ 24

המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו,

"מיכאל שר של מים 25

גבריאל שר של אש ואין מכבים זה את זה" 26 ,

וואס דאס קומט מצד דעם וואס הקב״ה עושה שלום במרומיו — מצד א הארה רבה פון דעם אויבערשטן,

און מצד דעם איז דער שר של מים און דער שר של אש ניט מרגיש זייער מציאות ובמילא אויר ניט אז זיי זיינען מנגדים והפכים זה מזה 27 .

אבער אין דעם אופן איז די אחדות ניט קיין אחדות בשלימות,

ווארום דער

אש און די מים שבהם ווערן ניט נתאחד צווישן זיך.

האש והמים מצד זייער ענין בלייבן במציאותם,

און זייער התאחדות קומט בלויז מצד ביטול ההרגש של כל או״א.

״כשמרגישים״ את המלך — הקב״ה — זיינען זיי ניט מרגיש זיך

(אלם אן ענין בפ״ע) 28 .

דער צווייטער אופן איז — בשעת די אחדות קומט ע״י ממוצע צווישן צוויי ענינים,

וואם די אחדות איז — מצד דעם וואם דער ממוצע האט א שייכות און איז מעין פון די ביידע ענינים,

און דערמיט איז ער

(א ממוצע וואט איז)

מחבר איין ענין

(העכערן)

מיט דעם צווייטן

(נידע־ ריקערן).

און אין דעם אופן — איז די אחדות מצד ענינו הפרטי פון יעדן ענין.

אבער אויך די אחדות איז ניט באופן אז ביידע מציאות׳ן כמו שהם ווערן נתחבר,

ווארום דער חיבור איז ניט פון יעדן ענין ווי ער איז בפ״ע,

נאר בלוין ווי זיי זיינען זיך מתקרב זה לזה

(דער עליון שטייט באופן של ירידה און דער תחתון באופן של עלי׳)

’ 2 .

[וע״ד דוגמא בשכל ומדות 30 ,

וואם כאטש מדות ווערן נולד מן השכל,

ווי־ באלד אבער שכל און מדות זיינען צוויי פארשידענע ״וועלטן״,

ביז היפך׳דיקע וועלטן — שכל איז ענינו קרירות והתיישבות,

און מדות איז ענינן חמימות והתפעלות — איז דער אופן ווי מדות ווערן נולד מן השכל ע״י ממוצע וואם דאס איז מדות שבשכל,

וואס דאן ווערן נתחבר ונתאחד השכל והמדות.

דער חיבור איז אבער ניט אין דער מציאות

פון שכל עצמו,

און אויך ניט אין מציאות המדות עצמן,

נאר איו א דרגא וואו עס ווערט נחלש ונתמעט ענין השכל און א דרגא וואו די מציאות פון מדות שטייט בחלישות ובביטול 31 ].

ד.

ה.

אין דעם חיבור פון צוויי ענינים

(ובפרט בין עליון ותחתון)

איז ניט שייך קיין אמת׳ער חיבור.

ווארום ס׳איז בא׳ משני פנים: אויב דאס קומט מצד אן אור עליון וואם פועל׳ט דעם ביטול פון ביידע ענינים,

איז דאן דער שלום ואחדות נאר אין דעם כלל הדבר,

ובהצד השווה שבין ב׳ הדברים,

אבער מצד ענינם הפרטי בלייבן זיי אפגעטײלט 32

; און ווען דער חיבור איז ע״י ממוצע וואס איז מחבר ענינו הפרטי של כל אחד,

איז דאם ניט די מדריגה פרטית כמו שהיא,

נאר דער עליון ווערט ״אויס״ עליון און דער תחתון איז ניט די מציאות פון תחתון 33 .

בכדי עם זאל זיין אן אחדות אמיתית,

אז די מדריגה פרטית כמו שהיא ווערט נתאחד מיט דער צווייטער מדריגה כמו שהיא — דער עליון ווי ער איז אן עליון מיטן תחתון ווי ער איז תחתון — איז דאס דורך דעם גילוי פון ענין האמת 34 ,

וואט מדת האמת איז מבריח מן הקצה אל הקצה 35 .

ה.

און דאס קומט ער מסביר זיין דא אין זהר:

עס איז דא ״עלמא תתאה״ און "עלמא עילאה" ווי זיי זײנען מצד הבריאה,

"דכד ברא קב״ה עלמא עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה",

וואט דעמאלט איז דאס נאר "כגוונא",

"וכלא דא לקבל דא",

ביז אז עלמא תתאר,

איז א כלי 20

אויף צו מקבל זיין פון עלמא עילאה.

ווי אזוי אבער ווערט דער חיבור באופן פון ״למהוי בלא בשלימו חד ״ — איז דאם דורך דער הקדמה פון "לעאן באורייתא" 36

:

תורה,

וויבאלד ענינה איז אמת 37 ,

איז

זי מבריח מן הקצה אל הקצה,

פון דעם קצה הכי עליון ביז דעם קצה הכי תחתון.

און דעמאלט ווערט נתגלה דער אמת פון יעדער מדריגה פרטית,

וואט די אמת׳ע מציאות פון יעדן עולם איז ג־טלעכקייט,

ט׳איז דאך אין עוד מלבדו 38 ,

און דאס איז ענינו פון יעדן עולם

(און נאכמער — פון יעדן נברא ונוצר ונעשה פרטי)

צו מכיר זיין אלקות 39

אלס ענינו וציורו הפרטי פון יעדן עולם,

און צו מגלה זיין דאס גופא אז אין עוד מלבדו.

כדי אבער אז דער אמת פון אורייתא זאל דערהערט ווערן אין וועלט,

בעלמא עילאה און בעלמא תתאה,

איז דאס דורך 40

"אדם עלי׳ בראתי" 41 ,

דורך אידן.

און דאם איז דער זהר מקדים אז "הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא",

ווייל דורך ״ולעאן״ דער יגיעה בתורה,

וראם מ׳איז זיר מבטל צו תורה,

ווערט מען א כלי אז דורך דעם זאל נמשך ונתגלה ווערן די בחי׳ אמת שבתורה 42 ,

ובמילא

פועל׳ט עס "למהוי כולא בשלימו חד",

די אחדות פון עלמא תתאה מיט עלמא עילאה כמו שהם 41 ,

ווארום עס ווערט דערהערט די אמת׳ע מציאות פון יעדן עולם פרטי,

כנ״ל.

ו.

ע״פ כל הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין דעם ענין פון הגשת יהודה ליוסף וואס תוכנה איז

(כנ״ל)

— "תק־ רובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כולא חד",

ובהקדים:

עס איז ידוע 43

דער ביאור החילוק צווישן יוסף ויהודה אין עבודת השם — אז ענינו של יוסף איז תלמוד ,

און ענינו של יהודה — מעשה .

ומהאי טעמא,

איז בזמן הזה יוסף העכער פון יהודה

(וואס דערפאר — "ויגש אליו יהודה",

הגשת יהודה אל יוסף)

— ווי די מסקנא 44

אין גמרא אז ״תלמוד גדול״; משא״כ לעת״ל וועט יהודה זיין העכער פון יוסף — ״ועבדי דוד מלך עליהם״ — ווייל לעת״ל וועט נתגלה ווערן די מעלת המעשה,

און עם וועט זיין "מעשה גדול".

ולכאורה פאדערט זיך הסברה:

דער טעם פארוואס "תלמוד גדול" זאגט די גמרא — ווייל "תלמוד מביא לידי מעשה",

ובמילא "נמצאו שניהם בידו" 45

: מ׳האט ביידע מעלות,

סיי פון תלמוד און סיי פון מעשה 46

; וואם דער־ פון איז פארשטאנדיק בנוגע צו לעת״ל,

אז דאם וואם מען זאגט "מעשה גדול"

מיינט עם,

אז עם וועט זיין גרעסער

(ניט נאר פון תלמוד בפ״ע ,

נאר)

אויר פון תלמוד ווי ער איז אין זיך כולל די מעלת המעשה — "שניהם בידו",

וצ״ע ווי קען מען זאגן,

אז "מעשה" זאל זיין העכער פון דעם וואם " שניהם בידו"?

מוז מען זאגן,

אז דאס וואס לעת״ל איז "מעשה גדול",

איז עם ווייל דעמאלט וועט מעשה פארמאגן אין זיך ביידע מעלות

(דמעשה ותלמוד).

ויתרה מזה: כשם ווי בזמן הזה איז "תלמוד מביא לידי מעשה",

איז לעת״ל וועט זיין פארקערט — אז דורך "מעשה" וועט ארויסקומען

(מעלת ה)

תלמוד* 46 .

ז.

וי״ל הביאור אין דעם:

ובהקדים התמי׳ — ווי וועט מען וויסן המעשה אשר יעשון איידער מען האט תלמוד,

מען איז לומד?

וי״ל: לעתיד לבא וועט דאך זיין ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ 47

און במילא "אעביר" די מעגליכקייט פון יצרו אנסו 48

און ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר גו׳ כי פי ה׳ דיבר 49 ,

ביז אז א תאנה וועט שרייען מ׳זאל איר ניט בעאר־ בעטן,

לוקט זיין שבת״ 3

— וועט מען ניט דארפן אנקומען צום לימוד הל׳ שבת כדי דאס צו מונע זיין,

ע״ד ווי א פיצל קינד שטעקט ניט זיין האנט אין פייער 33 ,

און א בהמה 51

שפרינגט ניט אין פייער 52 .

ח.

עם רעדט זיך אין חסידות 53 ,

אז דער טעם פון דעם מ״ד אז "מעשה גדול",

איז

(ניט אזוי מצד דעם ענין פון מעשה המצות כשלעצמו,

נאר)

ווייל "מעשה" איז מלשון " מעשין על הצדקה" 54 ,

דער ענין הכפי׳.

מעשה המצות איז

(לאמתתה)

מצד קבלת עול מלכותו ית׳,

די כפי׳ וביטול צום רצון העליון.

און דערפאר איז ״מעשה גדול״ — ווייל דער ביטול וכפי׳

(וואם איז אין מעשה המצות)

איז שרשו פון דעם עצם הנפש,

וואם איז העכער פון שכל

(תלמוד).

און דער חילוק פון זמן הזה און לעתיד לבא:

דער 55

ביטול ווי עם הערט זיך בזמן הזה,

איז די מדריגה פון יראה תתאה,

ביטול חיצוני,

וואס דער ביטול איז פאר־ בוגדן מיטן כח הכי תחתון,

דער ענין היראה וקבלת עול.

און דערפאר איז בזמן הזה תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה,

ווייל די מדריגה פון כפי׳

ומעשה קומט מצד התורה

(חכמה),

ווי דער סדר השתלשלות פון כחות הנפש — שכל,

מדות ומחדו״מ.

לעתיד לבא אבער וועט זיין בגלוי דער ביטול שבמעשה דער ביטול שמצד עצם הנפש

(וואס דערפאר איז "מעשה גדול").

און וויבאלד אז דער עצם הנפש איז דאך דער שרש פון אלע כחות הנפש,

דעריבער,

בשעת עם ווערט נתגלה דער עצם הנפש

(דורך מעשה),

ברענגט עם בדרך ממילא אייר דעם גילוי פון אלע כתות הנפש,

ווי זיי זיינען פארבונדן מיט שרשם,

עצם הנפש 56 .

קומט אויס,

אז אין דעם "מעשה גדול" פון לעתיד לבא איז דא בהוספה צו מעלת המעשה,

אויך מעלת התלמוד,

ויתרה מזה — ווי תלמוד איז פארבונדן מיט עצם הנפש.

ט.

עפ״ז וועלן אויר מוסבר ווערן די צוויי קצוות בנוגע מלכות יהודה לעת״ל — אז "ועבדי דוד

(דוקא)

מלך עליהם",

אבער לאידך איז דאם אין אן אופן וואם

(ניט אז ״ױסף״ װערט בטל,

נאר וואס)

עס איז דא די אחדות ,

צווישן יוסף ויהודה — "ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי":

דער טעם פארוואס,

"ועבדי דוד

(דוקא)

מלך עליהם" איז,

ווייל דוקא "מעשה"

(אין וועלכן ס׳איז דא דער ענין הביטול וכפי׳)

דערלאנגט אין עצם הנפש שלמעלה מכל הכחות,

אבער דורך דעם גופא ווערט נרגש אין יעדן כח

(בפ״ע)

אמיתית ענינו ווי דאס איז מצד העצם,

וביטול שבהכח

שמצד עצם הנפש — אז ענינו פון דעם שכל ולימוד איז ניט קיין ענין בפ״ע

(שכל אלם שכל) 57 ,

נאר ווי ער איז א חלק ופרט פון דעם עצם 58 ,

און דערפאר וועט דוקא דעמאלט זיין די אמת׳ע אחדות,

"ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי":

בשעת מען זאגט ,

תלמוד מביא לידי מעשה",

איז אע״פ אז דורך דעם איז "נמצאו שניהם בידו",

בלייבן זיי צוויי באזונדערע ענינים ומעלות.

און ווי־ באלד אז ״תלמוד מביא לידי מעשה״ — איז "תלמוד גדול" באופן אז תלמוד שטייט העכער פון מעשה;

בשעת אבער עם ווערט נתגלה

(דורך מעשה)

דער ביטול שמצד עצם הנפש און דאס איז אויך מגלה הענין אין אלע כחות הנפש בפ״ע — דאן ווערט אן אחדות בשלימו חד צווישן אלע כחות 59 .

און דערפון קומט ארויס בנוגע צו מלכות דוד לעת״ל,

אז דאס וועט ניט

זיין באופן 60

אז מלכות יהודה איז גובר אויף

(און העכער פון)

מלכות יוסף,

נאר דאם איז אויך 61

מלכות ישראל.

און דאס קומט וויבאלד " ועבדי דוד מלך עליהם ..

ודוד עבדי נשיא להם לעולם": זיין מלוכה איז ניט באופן של התנשאות ורוממות,

נאר אין אן אופן פון ביטול ווי "דוד אביו",

וואם איז געווען בתכלית הביטול והשפלות 62 .

און ווי ס׳איז אויך מרומז אין רמב״ם 63

— "ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו ",

ניט

נאר זיין עסק המצות איז בביטול כדוד אביו,

נאר אויך זיין לימוד התורה איז מתוך יגיעה וביטול 64

— וואס דאס איז

ע״ד דער חיבור פון ביידע מעלות יחד — תלמוד

(יוסף)

און מעשה

(יהודה).

(משיחת ומאמר ש״פ ויגש תשל״ב.

מאמרי ד״ה ועבדי דוד תשמ״ב)