א.
דער לעצטער טאג חנוכה ווערט אנגערופן ע״פ מנהג ישראל "זאת חנוכה" 1 ,
ובפשטות איז דאס דערפאר וואס אין דער קריאת התורה פון דעם טאג לייענט מען "זאת חנוכת המזבח" 2 .
וויבאלד אז מנהג ישראל תורה היא 3 ,
און אלע ענינים בתורה זיינען בדיוק,
איז מובן,
אז דער שם "זאת חנוכה" מיינט ווי דער פירוש ומשמעות התיבות וואס מען זאגט: ״זאת חנוכה״ — דאס איז חנוכה.
און היות אז דאס ווערט געזאגט אויף דעם לעצטן טאג,
קומט אויס,
אז דאס מיינט
(כאילו)
אז דוקא יום ח׳ איז חנוכה!
לכאורה וואלט מען דעם תוכן פון "דאס איז חנוכה" געקענט פארטייטשן אין דעם מובן: מיט דעם טאג ווערט חנוכה פארענדיקט און נשלם ; אדער בסגנון אחר — יעצט
(ביום ח)
האט מען שוין
( אלע ימי)
חנוכה.
אבער דאס איז ניט גלאטיק,
ווייל עס איז היפך פון משמעות שם,
וואס דער שם
("זאת חנוכה"),
באציט זיך צו דעם טאג; און ווי דער פירוש פון "זאת חנוכת המזבח" אין תורה: דער ווארט "זאת" 4
מיינט,
אז מען ווייזט אן אויף א
(זאך)
יום מיוחד 5 .
ב.
בנוגע די ימי חנוכה איז ידוע די שאלה,
צי אלע טעג "הם מציאות אחת או נפרדים" 6 ,
און די נפק״מ להלכה איז בנוגע א גר שנתגייר באמצע חנוכה אדער א קטן שהגדיל — צי זיי זיינען מחוייב אין נרות חנוכה.
און דער ראגא־ טשאווער 7
איז דאס תולה אין פלוגתת הראשונים בנוגע לנרות חנוכה.
עפ״ז,
אננעמענדיק אז די ימי חנוכה זיינען א "מציאות אחת",
וואלט מען לכאורה געקענט מסביר זיין וואס מען רופט אן דעם אכטן טאג "זאת חנוכה": וויבאלד אז זיי זיינען "מציאות אחת",
א "שטח אחד",
קומט אויס,
אז כל זמן מען האט ניט אלע ימי חנוכה,
פעלט אין דער גאנצער מציאות פון חנוכה 8 .
און דער־ פאר קען מען זאגן "זאת חנוכה" ערשט ביום ח׳,
היות אז ער איז משלים ימי חנוכה ובמילא מהווה די מציאות פון חנוכה.
דערמיט וועט מען אויך פארשטיין די שייכות פון "זאת חנוכה" צו "זאת חנוכת המזבח" וואס שטייט נאך דעם גמר ההקרבה פון די אלע י״ב נשיאים — ווארום אויר דארטן איז עד״ז: כאטש יעדער נשיא האט מקריב געווען אין א באזונדער טאג,
ווערן אבער די הקרבות פון אלע י״ב נשיאים פאררעכנט
(אויך)
ווי א נקודה אחת פון חנוכת המזבח —
די אלע צוועלף שטעלן צוזאמען אן איינציקע "חנוכת המזבח".
און דערי־ בער זאגט דער פסוק " זאת חנוכת המזבח" דוקא נאך דעם גמר ההקרבה פון אלע י״ב נשיאים,
וואס דאן ווערט אויפגעטאן די מציאות אחת פון חנוכת המזבח,
דורך די צוועלף טעג צוזא ־ מען 9
.
מען דארף אבער פארשטיין: אויך בא אנדערע יו״ט ווי ז׳ ימי הסוכות 10
גע־ פינט מען א סברא ודיעה אז אלע ז׳ ימים "הוי מציאות אחת" 11 ,
און אעפ״כ גע־ פינט מען ניט אז מ׳זאל מדגיש זיין בנוגע יום האחרון אז ״זאת״ — דאס איז
(דער ענין פון)
חג הסוכות וכיו״ב.
ג.
אויך דארף מען פארשטיין:
בנוגע צו "חנוכת המזבח" שטייט דער לשון " זאת חנוכת המזבח" סיי בנוגע דעם ערשטן טאג פון חנוכת המזבח — "זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו" 12 ,
און סיי בנוגע דעם לעצטן טאג
(יום י״ב)
— "זאת חנוכת המזבח אחרי המשח אותו" 13 .
און דער טעם פארוואס מען זאגט אויף די צוויי טעג
(דוקא)
"זאת
חנוכת המזבח״ — איז פארשטאנדיק פון מדרש 14
"העלה עליהם הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום ראשון וכאלו כולם הקריבו ביום אחרון",
ד.
ה.
אז די צוויי טעג
(יום ראשון ויום אחרון)
זיינען כולל אין זיך אלע צוועלף טעג,
און דערפאר איז דא אין זיי "זאת חנוכת המזבח"
( די חנוכה איז איין נקודה,
כנ״ל).
ועפ״ז צריך ביאור בנוגע לחנוכה: אויך ביי חנוכה געפינט מען אז דער יום ראשון פון חנוכה איז "כולל ז׳ הימים" 15
[און דער נס פון יום ראשון איז בא־ שטאנען אין דעם וואס מ׳האט געפונען דעם פך שמן 16 ,
און דאס איז לכאורה "עיקר הנס",
היות אז דאס האט געגעבן די אפשריות אויף דער הדלקה אין די אלע ימים.
קומט אויס,
אז די הדלקה פון אלע ז׳ ימים שלאח״ז ווערט נכלל אין
(דעם נס פון)
יום ראשון ווען מצאו פך השמן 17 ].
ולפ״ז: כשם ווי בא חנוכת המזבח שטייט " זאת חנוכת המזבח" 18
סיי בנוגע ליום ראשון סיי בנוגע ליום אחרון — אזוי האט אויך לכאורה געדארפט זיין ביי חנוכה 19 ,
אז אויך דער יום ראשון
דחנוכה האט געדארפט אנגערופן ווערן "זאת חנוכה" 20 .
ד.
וי״ל נקודת הביאור בזה:
ס׳איז פאראן א חילוק צווישן ווי דער יום ראשון דחנוכה איז כולל כל ימי חנוכה און ווי יום אחרון איז כולל כל ימי חנוכה
[ועד״ז איז דער חילוק צווישן יום ראשון דחנוכת המזבח און יום אחרון דחנוכת המזבח]
: אין דעם יום ראשון זיינען די אלע טעג כלול בכח ; אין דעם יום אחרון זיינען דא אלע טעג בפועל 21
.
ועפ״ז יש לומר: אע״פ אז ביי חנוכת המזבח קען מען זאגן "זאת"
(זאת חנוכת המזבח)
אויך בנוגע ליום ראשון מצד דעם וואס אלע טעג זיינען אין אים כלול בכח — איז אבער ביי חנוכה אנדערש: היות אז דער גדר פון חנוכה איז,
זיין אויפטו איז הבפועל
(כדלקמן),
דער־ פאר איז דאס וואס יום ראשון איז כולל אלע טעג בכח ,
טוט ניט אויף
(ובמילא קען ניט אנגערופן ווערן)
"זאת חנוכה".
און דער ענין — אז חנוכה איז פאר־ בונדן מיט בפועל דוקא — איז אויך מרומז אין דעם שם "חנוכה"
(וכידוע אז דער שם "אשר יקראו לו בלשון הקודש" פון יעדער זאך איז מרמז אויף איר תוכן 22 )
: עס ברענגט זיך אין פוסקים 23
אז "חנוכה" איז ר״ת: ח ׳ נ רות ו הלכה כ בית ה לל — אז אין דער פלוגתא צווישן ב״ש און ב״ה 24 ,
צי "פוחת והולך" אדער "מוסיף והולך",
איז הלכה כבית הלל אז עס דארף זיין "מוסיף והולך".
וידוע 25
די הסברה אין זייער פלוגתא,
אז דאס וואס ב״ש האלטן "פוחת והולך" ווייל דער מספר הנרות איז "כנגד ימים הנכנסין״ — לויט די טעג וואס וועלן קומען — איז ווייל לדעת ב״ש "אזלינן בתר בכח "; און דעריבער צינדט מען ביום ראשון שמונה נרות,
ווייל דער ערשטער טאג איז אין זיך כולל בכח אלע אכט טעג,
און דערנאך איז מען פוחת והולך און דעם צווייטן טאג צינדט מען בלויז זיבן,
ווייל אין יום ב׳ זיינען כלול בלויז ז׳ ימים,
א.
א.
וו.
ב״ה אבער האלטן "אזלינן בתר בפועל",
און דעריבער איז דער מספר הנרות לויט די טעג וואס זיינען דא בפועל : ביום ראשון צינדט מען איין נר,
ווייל דאן איז דא בפועל בלויז איין טאג,
ומכאן ואילך מוסיף והולך.
און דערפון וואס אין דעם "שם בלה״ק" "חנוכה" גופא איז מודגש
(באופן של ר״ת)
אז "הלכה כבית הלל",
איז מובן,
אז דער שם זאגט אז גדר החנוכה איז בפועל.
ה.
דער ענין,
וואס חנוכה איז פאר־ בונדן מיט ה״בפועל",
וועט זיין פאר־ שטאנדיק בהקדים הביאור אין כללות שיטת בית שמאי,
אז "אזלינן בתר בכח" — וואס דער פירוש אין דעם איז ניט נאר אז דאס וואס די זאך איז דא "בכח" איז מספיק כאילו ווי זי איז שוין דא בפועל,
נאר נאך מער: לדעת ב״ש
ווערט די מציאות פון א זאך באשטימט דוקא לויטן "בכח"
[ווי מען זעט עס ביי נרות חנוכה,
אז לשיטתם ווערט דער מספר הנרות נקבע "כנגד ימים הנכנסין" און ניט "כנגד ימים היוצ־ אין״ 26 ]
—
לכאורה איז ניט פארשטאנדיק: וואס איז די סברא צו זאגן,
אז ס׳זאל מכריח זיין דוקא דער ״בכח" פון א זאך — ווען די זאך איז
(נאך)
ניט פאראן במציאותה?
[ע״ד ווי ביי נרות חנוכה: מען זאל אנצינדן בפועל ביום ראשון דחנוכה אכט ליכט דערפאר וואס זיי זיינען פאראן בכח,
בעת אז ער "זעט" בפועל
(ניט מער ווי)
איין טאג 27
!].
דער ביאור אין דעם איז: דאס וואס דער עיקר מציאות פון א זאך איז דער ״בפועל״ — איז בנוגע דעם נברא,
והטעם — ביי אים איז שייך אז די זאך זאל בלייבן "בכח" און ניט ארויסקומען בפועל ובטל כל הדבר ; און דעריבער,
כל זמן ער האט ניט די זאך בפועל,
פעלט ביי אים דער עיקר;
ולכן ווען עס רעדט זיך וועגן חפצא
(והמצווה שבה)
מצד עצמה — א "בכח" ביי וועלכן ס׳איז ניט שייך
(א מניעה)
אז ער זאל ניט קומען ״בפועל״ — דע־ מאלט איז ווי נאר די זאך איז דא "בכח"
האט זיד שוין אפגעטאן דער עיקר שמצדה ; עס פעלן נאר ענינים שמחוץ הימנה
(זמן וכו')
אז דאס זאל אראפ־ קומען אל הבפועל 28 .
און דערפאר איז דעת בית שמאי אז בעניני תורה רעכנט מען זיך מיטן ״בכח״ — ווייל תורה האט די שליטה אויף מציאות העולם; וכדחז״ל 29
עה״פ 30
"לא־ל גומר עלי",
אז אזוי ווי תורה פסק׳נט אפ,
אזוי ווערט בפועל אויפגע־ טאן אין וועלט.
און דעריבער,
ווען תורה רעדט וועגן עניני העולם — ד.
ה.
ווי זיי זיינען אין דער "וועלט" פון תורה ומצד תורה — איז דער עיקר הדבר ווי זיי זיינען "בכח" וואס דעמאלט שאפט זיך זייער מציאות,
די חפצא דארף אבער ווערן א מציאות אין
(גדר וחפצי פון)
עולם — דערפאר דארף זיין הדלקת נר.
ו.
ויתירה מזו יש לומר,
אז דאס וואס לויט ב״ש ווערט א זאך באשטימט לויט איר "בכח",
איז עס ניט נאר דער־ פאר וואס מצד תורה איז דער "בכח" דער עיקר פון א זאך,
נאר נאך מער,
אז אין דעם "בכח" איז פאראן דער "בפועל".
ווארום תורה איז דאך תורתו של הקב״ה ,
און ביים אויבערשטן איז דאך "אין כח חסר פועל" 31 .
ס׳איז ניט ווי בא
א נברא,
וואס כח און פועל זיינען באזונ־ דערע זאכן און דערפאר איז דער כח חסר פועל; אבער באם בורא איז ווי נאר די זאך איז דא "בכח" ווערט גלייך אויפ־ געטאן דער "בפועל"
(אין דעם "בכח") 32 .
און דעריבער האלטן ב״ש אז
(בעניני תורה)
״אזלינן בתר בכח״ — ווייל מצד התורה
(תורתו של הקב״ה)
איז "אין כח חסר פועל".
ועפ״ז יש לומר,
אז די מחלוקת צווישן ב״ש און ב״ה צי "אזלינן בתר בכח" אדער "אזלינן בתר בפועל" איז א פלוגתא אין כללות הגדר פון תורה
(ומצותי׳)
:
תורה ומצות זיינען דאך געגעבן גע-ווארן פון דעם אויבערשטן צו אידן
(ווי זיי זיינען למטה)
— "נתן לנו את תור תו ״ — און דערפאר זיינען דא אין תורה צוויי ענינים 33
: גדרים אין וועלכן עס דריקט זיר אויס דער צד הנותן און גדרים וואס זיינען בערך,
בתכונות פון מקבל.
און ווי מען געפינט אין תורה צוויי קצוות: "אין דברי תורה מקבלין טומאה"
(אפילו ווען זיי ווערן געלערנט דורך אן אדם בלתי טהור),
ווייל זיי זיינען " דברי
(כאש)
" 34 ,
דברי ה׳; ולאידך גיסא — איז "הרב שמחל על כבודו כבודו מחול" ווייל "תורה דילי ׳ היא" 35 .
און דעריבער בעניני תורה שבעולם,
קען עס זיין אויף צוויי אופנים: א)
ווי דאס קומט אויס מצד גדרי הנותן
(של
התורה)
; ב)
ווי דאס איז מצד גדרי המקבלים
("לנו"),
אידן.
און דאס איז די הסברה אין דער פלוגתא צווישן ב״ש און ב״ה: ב״ש האלטן אז דער עיקר מכוון פון נתינת התורה איז צו אויפטאן אז אין די מקבלי התורה
("לנו")
זאל זיך אנהערן,
זאלן זיין גדרי נותן התורה ומצוה המצוות; און דעריבער,
אע״פ אז תורה איז לא בשמים היא 36 ,
זי איז געגעבן געווארן למטה צו אידן,
איז אבער תורה פאר־ בליבן ווי זי איז מצד הנותן ,
און דער־ פאר איז "אזלינן בתר בכח".
אבער לפי שיטת בית הלל איז דער עיקר מכוון,
אז תורה ומצות זאלן פועל זיין אין די אידן ווי זיי זיינען דא למטה אין זייערע גדרים.
און דעריבער האלטן זיי אז דיני התורה ווערן נקבע לויט גדרי המקבל — אזלינן בתר בפועל 37 .
ז.
דערמיט וועט מען אויך פאר־ שטיין פארוואס דוקא ביי חנוכה איז מודגש
(ביז — בשם)
אז "הלכה כבית הלל״ — אע״פ אז דאס איז א כלל בכל התורה כולה,
ביז אז ב״ש במקום ב״ה אינה משנה 38
— ווייל חנוכה איז באופן מיוחד פארבונדן מיט גדר המקבל :
דער יו״ט חנוכה
(ומצותי׳)
איז אנ־ דערש פון די רגלים
(ומצותיהם)
דער־ מיט וואס דאס איז א יו״ט דרבנן ,
מדברי סופרים,
חכמים,
וואס אידן האבן מחדש געווען 39 .
נאך מער: חנוכה איז אין דעם אנדערש אויר פון פורים — וואס אע״פ אז אויר פורים איז דרבנן,
איז עס אבער געקומען דורך "תקנת הנביאים" 40
,
וואס ענינם איז צו איבערגעבן און מגלה זיין דבר ה׳ — "גלה סודו אל עבדיו הנביאים" 41 ,
ביז אז פורים ומגילת אסתר האבן אידן געפועלט אז עס איז גע־ ווארן כתבוני לדורות 42 ,
זיי זיינען אין די כ״ד ספרי קודש.
משא״כ חנוכה 43
איז א יו״ט וואס "התקינו חכמים" 44
אין זמן בית שני 45
לאחרי שפסקה הנבואה 46 .
ומהאי טעמא איז דער כלל פון "הלכה כבית הלל"
(אז אזלינן בתר בפועל,
ווייל תורה איז דן לויט גדרי המקבל)
מודגש במיוחד ביי חנוכה 47
— ווייל אינעם
כללות הענין פון חנוכה
(אז אידן האבן דעם כח צו אויפטאן א יו״ט)
דריקט זיך אויס אז — "ונתן לנו את תורתו",
דער אויפטו פון תורה אין
(גדרי ה)
מקבל".
ח.
אט דער ענין מיוחד אינעם יום־ טוב פון ימי חנוכה
(אז ער איז געקומען מצד אידן,
"התקינו חכמים")
איז אויך פארבונדן מיטן תוכן פון כללות המאורע והנס דחנוכה:
ס׳איז ידוע דער חילוק צווישן דער גזירה אויף די אידן אין די ימי הפורים
(ווי עס ווערט דערציילט בפשטות אין דער מגילה)
און דעם מצב פון אידן אין די גזירה בימי חנוכה: דער עיקר גזירה פון פורים איז געווען אויף די גופות פון אידן,
ובלשון הלבוש 49
"שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות ..
ולא את הנפשות" 50
; ד.
ה.
ביי אידן איז געווען ניכר אויר בגוף בגלוי אז זיי זיינען אן "עם אחד" וועלכער איז פארבונדן מיטן אויבערשטן,
אז "ודתיהם שונות מכל עם".
משא״כ בימי חנוכה איז געווען א מצב וואס בעיקר
(בלשון הרמב״ם 51 )
"גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות".
ס׳איז גע־ ווען א מצב פון חשך רוחני,
ווען דער אור התורה
(נר מצוה ותורה אור)
האט ניט מאיר געווען בגלוי,
"גלות התורה" 52 ,
טמאו כל השמנים שבהיכל 53
; אידן האבן זיך מתגבר געווען אויפן חשך שבעולם פון די יוונים,
זיך מוסר נפש געווען פאר דתם,
תורה ומצות.
און וויבאלד אז די מסירת נפש איז געווען אינגאנצן מצד ה״מקבל" 54
משא״כ בפורים — ווען עס זיינען גע־ ווען נביאים,
גלות יכני׳ כו׳ מרדכי ואסתר וכו׳ — דעריבער איז אויר דער יו״ט
(חנוכה)
געקומען מצד תקנת חכמים ,
כנ״ל.
ט.
ווי אין כללות היו״ט פון ימי חנוכה איז מודגש דער גדר המקבל,
עד״ז געפינט מען ביי דער מצוה עיקרית פון חנוכה — הדלקת נר חנוכה:
בכלל געפינט מען צוויי אופנים בקיום מצוה — קיום המצוה
(סתם)
און קיום מצוה בהידור; ביי נרות חנוכה געפינט מען א חידוש: נוסף לקיום באופן של ״מהדרין״,
איז דא — "מהדרין מן המהדרין" 53 .
נאך א חילוק בפועל: הידור מצוה ביי מצות ווערט אפגעהיט דורך א סוג מסוים
(און אפילו ניט דורך דעם רוב)
פון אידן,
ביי נרות חנוכה אבער איז די הנהגה פון מהדרין מן המהדרין גע־ ווארן דער מנהג פשוט 55
ביי אלע אידן.
וי״ל דעם טעם אויף דעם 56
— ווייל דער ענין פון הידור מצוה ווייזט אויף א השתדלות נוספת אין קיום המצוה מצד דעם אידן המקיים המצוה — אז ער טוט עס ניט נאר בכדי צו יוצא זיין ידי חובתו בקיום הציווי
(מלמעלה),
נאר ער איז מוסיף הידור מדילי׳ 57 .
און וויבאלד אז אין חנוכה איז במיוחד מודגש די מעלה פון מקבל התורה
ומקיים המצוה — דעריבער קומט צו אן עילוי והוספה אויך אין דעם ענין פון הידור מצוה עצמו
(לגבי דעם הידור ביי אנדערע מצות),
דער אופן פון מהדרין מן המהדרין.
און דאס גופא איז געווארן דער מנהג פשוט ביי אלע אידן — אידן האבן אנגענומען אויף זיך די אויפפירונג — מנהג — מצד עצמם,
ניט מצד ציווי השו״ע — צו זיין מהדרין מן המהדרין,
דאס איז געקומען דורכאויס מצד אידן 58 ,
ווייל דאס איז דער אויפטו פון נרות חנוכה — עס קומט מצד המקבל 59
,
ער טוט אין באלייכטן דעם חשך* 59 .
יו״ד.
ע״פ כל הנ״ל וועט מען אויך פארשטיין פארוואס דוקא דער אכטער
(לעצטער)
טאג פון חנוכה ווערט אנגע־ רופן "זאת חנוכה" 60
(און ניט דער
ערשטער טאג חנוכה)
; ועד״ז — וואס מען געפינט דאס ניט ביי אנדערע יו״ט
(אפילו ניט ביי די וואו עס איז פאראן א סברא אז כל ימי היו״ט זיינען "נקודה אחת")
אז דער עיקר יו״ט איז אין דעם לעצטן טאג:
ימים טובים ומועדים,
אע״פ אז אויך ביי זיי איז
(בענין דפליגי ב״ש וב״ה)
״הלכה כבית הלל״ — הערט זיך אבער אן דער "למעלה" "תורתו"
(מצות ה׳) 61 ,
אין גדרי העולם.
און דאס איז אויך דער טעם פאר־ וואס מען געפינט ביי חנוכת המזבח אז אויר דער ערשטער טאג איז " זאת חנוכת המזבח״ — ווייל משכן
(ועד״ז — מקדש ראשון)
איז ענינו דער גילוי אלקות מלמעלה 62
; און דעריבער,
איז אויר אין דעם "בכח" פון יום ראשון פון חנוכת המזבח שוין דא דער "בפועל" ובמילא קען מען און מען זאגט אויף דעם "זאת חנוכת המזבח".
משא״כ ביי חנוכה וואס איז כולו פאר־ בונדן מיט גדרי המקבל,
קען מען ניט זאגן "זאת חנוכה" ביום ראשון מצד מעלת ה״בכח",
נאר דוקא אויפן לעצטן טאג חנוכה,
ווען ס׳איז דא דער "בפועל",
מ׳האט אלע טעג בפועל,
זאגט מען ״זאת חנוכה״ — דאס איז חנוכה.
יא.
כשם ווי די כללות תקנה פון ימי חנוכה איז פארבונדן מיט גדר המקבל דערפאר וואס ס׳איז געווען א מצב פון "בטלו דתם" און אידן האבן געדארפט זיר מתגבר זיין אויפן חשך רוחני
(כנ״ל
סעיף ח)
— עד״ז איז בנוגע די נרות חנוכה,
אז די הדגשה אין גדר המקבל בנרות חנוכה
(כנ״ל סעיף ט)
איז פאר־ בונדן דערמיט וואס דער ענין פון די נרות איז — להאיר את החושך דוקא.
ווי ס׳איז מודגש אין תנאי המצוה — סיי אין מקום ההדלקה: על פתח ביתו מבחוץ 63
,
און סיי בזמן ההדלקה ושיעורה " משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק ..
עד דכליא ריגלא דתרמודאי" 63
—
ווייל דער ענין פון נרות חנוכה איז — צו באלייכטן דעם חוץ
(חושך),
דעם חושך פון רשות הרבים,
טורי דפרודא,
אז עס זאל ווערן דער "והוי׳ יגי׳ חשכי" 64
,
ביז אז דער חושך גופא זאל מאיר זיין 65 .
און דערפאר דארף מען האבן דעם " בפועל ",
און דער "בפועל" ווי דאס איז מצד גדר התחתון — וכידוע 66
אז דער "בפועל" שמצד כחו ית׳ איז במדריגת הכח; דוקא בשעת מ׳האט דעם "פועל"
ווי דאס איז מצד דעם גדר התחתון — מאכט דאס איבער דעם חושך גופא.
און דאס איז אויך דער עילוי פון "זאת חנוכה",
וואס דעמאלט האט מען דעם ריבוי נרות מצוה בפועל ,
ובמילא מובן,
אז דער "אור" פון "זאת חנוכה" האט דעם כח צו באלייכטן און איבערמאכן א גרעסערן און טיפערן חשך.
דערפון האט מען אויך די הוראה לימינו אלה,
אין דעם חושך כפול ומכופל פון זמן הגלות,
ובפרט דעקבתא דמשיחא 67
— אז דער וועג צו איבער־ מאכן דעם חשך איז,
דורך מרבה זיין אין נר מצוה ותורה אור,
א ריבוי אור בפועל ,
און אריינשיינען,
אריינטראגן דעם ריבוי אור אין מקום החושך גופא,
אין רשות הרבים,
און דאס ברענגט אראפ דעם "והוי׳ יגי׳ חשכי",
בקיום היעוד "ולילה כיום יאיר" 68 ,
בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו,
במהרה בימינו ממש.
(משיחות ש״פ מקץ תשל״ג,
תש"מ)