א.
אין מפרשי התורה 1
איז מבואר,
אַז די ענינים פון היפך הברכה אין דער „תוכחה" שבפרשתנו,
זיינען ניט בלויז תוכחות און וואָרענונגען,
וואָס וועלן קומען „אם לא תשמעו בקול ה"א גו" 2 ,
נאָר דאָס זיינען עניני נבואה וועלכע זיינען מקויים געוואָרן,
ובלשון האברבנאל 3
: „ראוי שנדע שהקללות שנזכרו בפרשה הזאת לא באו על דרך איום וגזום להפחיד לבב האנשים,
אבל באו ברוח אלקין קדישין להגיד מה שיהי׳ באחריתם כי הנה כולם נתקיימו כו'".
די פסוקים פון פרשת התוכחה רעדן בכלל וועגן דעם עונש הגלות — „והפיצך ה׳ בכל העמים גו'" 4 ,
און מפרשים זיינען מבאר בפרטיות ווי די אַלע ענינים פון היפך הברכה זיינען מקויים געוואָרן נאָכן חורבן בית שני
(גלות הרביעי) 5 ,
אָדער אויך נאָכן חורבן בית ראשון
(גלות בבל וכו׳) 6 .
עס איז מובן,
אַז די כוונה ותכלית פון די יסורי הגלות וכו׳ פון דער תוכחה איז
ניט 7
צוליב,
ח"ו,
נקמה אין אידן אָדער סתם צוליב מעניש זיין זיי,
נאָר דאָס איז לטובתם 8 ,
ובלשון רש"י 9
: „והקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבים אתכם לפניו" 10 .
דאַרף מען פאַרשטיין: די גמרא 11
זאָגט,
אַז „ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם 12
ואלו הן גלות כשדים וישמעאלים 13
ויצר הרע 14
".
פון דעם איז משמע,
אַז גלות איז ניט קיין טובה פאַר אידן — וואָרום אויב גלות וואָלט מיט זיך געבראַכט אַ תועלת טובה,
וואָס לולא דעם גלות וואָלט מען ניט געהאַט
די תועלת טובה,
פאַרוואָס איז מען זיך „מתחרט" על זה?
אין ירושלמי 15
געפינט מען טאַקע,
אַז עס ווערן גערעכנט בלויז „שלשה דברים",
און „גלות" ווערט ניט דערמאָנט,
אָבער עס איז זייער שווער צו זאָגן אַז משום קושיא הנ"ל דערמאָנט ניט דער ירושלמי גלות,
און אַז אין דעם איז אַ מחלוקת צווישן דעם בבלי מיטן ירושלמי — צי דער ענין הגלות האָט אין זיך אַ תועלת טובה אָדער ניט —
וואָרום די שאלה הנ"ל איז ניט נאָר בנוגע גלות,
נאָר אויך בנוגע די אַנדערע דריי פרטים „כשדים ישמעאלים ויצה"ר".
וביותר — וויבאַלד אַז „ כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו" 16 ,
אַלץ וואָס דער אויבערשטער האָט באַשאַפן — כולל אויך „כשדים ישמעאלים ויצה"ר",
זיינען „לכבודו" ובמילא לתכלית טובה,
היינט ווי איז שייך צו זאָגן אויך בנוגע די דריי ענינים
(אין ירושלמי)
אַז הקב"ה מתחרט עליהם
(בלשון הירושלמי „תהא שבראן")?
ב.
וי"ל ובהקדים דעם כלל אַז אפושי מחלוקת לא מפשינן — אויב ס׳איז נאָר דאָ אַן אפשריות איינצולערנען
(אפילו בדוחק)
אַז דאָס איז ניט קיין פלוגתא 17 .
ולפי"ז איז מסתבר בנדו"ד,
איינלערנען אַז ס׳איז ניטאָ קיין מחלוקת צווישן דעם
בבלי מיט׳ן ירושלמי,
צי דער אויבערשטער איז מתחרט אויך אויף גלות 18
:
גלות איז ניט אַ זאַך וואָס קומט מצד עצמו,
נאָר — אַלס מסובב פון יצה"ר: אַז מ׳לאָזט זיך איינריידן פון יצה"ר און מ׳פאַלט דורך אין חטאים בריינגט עס גלות: מפני חטאינו גלינו.
ועפ"ז איז אויך לדעת הירושלמי,
וויבאַלד אַז דער אויבערשטער איז „תהא" אויף יצה"ר,
איז אין דעם נכלל דער ענין הגלות,
וועלכער איז אַ תוצאה פון יצה"ר;
און ווייל דער ירושלמי רעדט ענינים מער בכללות לגבי בבלי — איז אַזוי אויך בנדו"ד — טיילט ער ניט אויס דעם מסובב
(גלות)
— און דערמאָנט נאָר די סיבה
(יצה"ר).
משא"כ בבלי,
וואָס רעדט בפרטיות,
איז מונה יצה"ר בפ"ע און גלות בפני עצמה.
און דאָס איז פאַרבונדן מיט׳ן כללות׳דיקן חילוק צווישן דעם דרך הלימוד פון תלמוד בבלי און דעם תלמוד ירושלמי:
בכו"כ ענינים — רעדן זיי זיך אין תלמוד ירושלמי בקיצור ובכללות,
און זיי ווערן נתבאר בפרטיות יותר ובאריכות אין תלמוד בבלי 19 .
ובפשטות איז דער טעם פון דעם חילוק — לימוד הגמרא שבבבל האָט זיך געצויגן אַ לענגערע צייט נאָך חתימת תלמוד ירושלמי — דער חיבור וחתימה פון תלמוד בבלי איז געווען „אחר שחיבר ר׳ יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה" 20 ,
אַזוי אַז תלמוד בבלי איז אין גדר פון „בתראי" לגבי תלמוד ירושלמי,
וואָס דאָס איז איינער פון די טעמים 21
פאַרוואָס הלכה כבבלי לגבי ירושלמי — ווייל די חכמים פון תלמוד בבלי,
זייענדיק „בתראי",
האָבן געוואוסט וואָס עס שטייט אין ירושלמי,
וואָס חתימתו איז געווען פריער,
כנ"ל,
איז דאָך אַ כלל אַז הלכה כבתראי.
און דער חילוק צווישן קדמאי און בתראי באַשטייט אויך אין דעם,
וואָס די בתראי זיינען מער מפרט ומפרש ווי די קדמאי 22
; וכשם ווי מ׳געפינט דעם אונטערשייד צווישן לשון המשנה
(וואָס איז אַ „דיבור קצר וכולל ענינים רבים" 23 )
און לשון הגמרא אין אַ שפּעטערדיקן זמן 24 ,
עד"ז איז דער חילוק אין גמרא גופא צווישן דעם
(פריערדיקן)
תלמוד ירושלמי און דעם
(שפּעטערדיקן)
תלמוד בבלי,
ומהאי טעמא זאָגט דער ירושלמי נאָר ג׳ דברים
(— בכללות)
און דער בבלי רעכנט ד׳ דברים
(— בפרטיות) 25 .
ג.
מ׳קען אָבער פרעגן אויפן עצם כלל:
די גמרא זאָגט אין מס׳ תענית 26
: „א"ר
יוחנן ג׳ מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן מפתח של גשמים ומפתח של חי׳ ומפתח של תחיית המתים",
און „במערבא אמרי אף מפתח של פרנסה".
זעט מען דאָ,
אַז אדרבה — אין מערבא,
אין א"י,
איז מען מפרט ומוסיף אַ פערטן ענין
(פרנסה),
בעת אַז אין בבלי איז מען כולל ומקצר — וואָרום פרנסה איז ניט קיין באַזונדער ענין,
נאָר אַ פרט המסובב פון גשמים,
ווי די גמרא פירט דאָרט אויס „ור׳ יוחנן מאי טעמא לא קחשיב להא,
אמר לך גשמים היינו פרנסה",
פרנסה איז אַ תוצאה פון גשמים „שזרעים ופירות גדלים מהם לפרנסת העולם" 27 .
והתירוץ פשוט: דער כלל הנ"ל
(סעיף ב׳)
בנוגע תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי,
איז ווייל בבלי איז בתראי
(אין זמן)
לגבי ירושלמי; די דעה הנ"ל
(במס׳ תענית)
פון „מערבא" איז אָבער ניט געזאָגט געוואָרן אין אַ זמן קדום לגבי „אמר ר"י",
נאָר אדרבא „ אמרי אף ",
(אין דעם זעלבן זמן נאָר)
שפּעטער 28 .
ולהעיר — דער מרא דשמעתתא אין בבלי וועלכער זאָגט „ג׳ מפתחות כו׳",
איז ר׳ יוחנן וואָס „חיבר הגמרא ירושלמית" — וואָס לפי"ז איז עס בסדר: די מימרא פון ר׳ יוחנן איז
(על דרך תלמוד ירושלמי)
— קדמאי
(קיצור וכלל)
און דערנאָך במערבא אמרי אף — בתראי לגבי ר"י — און דערפאַר מער בפרטיות וכו׳ 29 .
ד.
מ׳דאַרף אָבער פאַרשטיין בעצם הענין בנדו"ד:
וויבאַלד אַז ס׳איז דאָ חרטה און די שלילה פון העיקר והסיבה
(יצה"ר)
האָט לכאורה קיין אָרט ניט צו מפרט זיין דעם מסובב
(גלות),
וואָס איז שוין מושלל בדרך ממילא דורך דער חרטה אויף זיין סיבה 30 .
לכאורה וואָלט מען געקענט דאָס מבאר זיין דורך באַוואָרענען נאָך אַ שאלה — ניט גלאַטקייט עכ"פ: ווי פּאַסט אַריין גלות צווישן די זאַכן וואָס הקב"ה „מתחרט שבראם "?
— גלות איז דאָך ניט קיין בריאה וואָס דער אויבערשטער האָט באַשאַפן ווי אַ מציאות פאַר זיך,
אַזוי ווי יצה"ר און די איבעריקע,
נאָר איר גאַנצע מציאות איז אָפּהענגיק און פאַרבונדן מיט הנהגת האדם
(ווען דער יצה"ר רעדט זיי איין צו טאָן עבירות און זיי זיינען דערנאָך ניט חוזר בתשובה),
קומט אויס אַז די גאַנצע מציאות פון גלות איז תלוי אין דער הנהגה של בנ"י.
ומשום זה וואָלט מען לכאורה געדאַרפט זאָגן,
אַז חרטה אויף דער בריאה פון גלות מיינט ניט — אויף בריאת העונש סתם אויף זייערע חטאים,
נאָר דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט באַשאַפן
(אַ דבר חדש)
לעונש — גלות,
עס זיינען דאָך „הרבה דרכים למקום" ווי אַזוי צו מעניש זיין פאַר חטאים ועוונות,
און ווי מ׳געפינט אין דער תוכחה גופא כמה עונשים ויסורים ר"ל,
וואָס קומען אויף העדר קיום התורה ומצות 31 .
ה.
ועפ"ז י"ל אַז דאָס איז דער פירוש פון „ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם"
(אין בבלי)
וואו גלות ווערט גערעכנט באַזונדער,
וואָרום אע"פ אַז גלות איז אַ מסובב פון יצה"ר
(ער קומט אַלס עונש אויף חטאים וואָס סיבתם איז דער יצה"ר)
: אָבער גלות איז ניט דבר המוכרח דורך
(הסתת)
היצה"ר,
נאָר ס׳איז אַ בריאה וחידוש בפ"ע 32
וואָס דער אויבערשטער האָט באַשאַפן אַלס נאָך אַן עונש,
און אויף דעם איז די חרטה בפ"ע.
ועפ"ז ווערט אויך פאַרענטפערט וואָס דער בבלי איז מקדים
(לגירסת הש"ס)
גלות פאַר יצה"ר 14
— אע"פ אַז בפועל קומט גלות נאָך דעם ווי דער יצה"ר איז פועל פעולתו — להדגיש,
אַז דאָס וואָס הקב"ה מתחרט אויף גלות,
מיינט ניט
(בלויז)
אויף דעם גלות בפועל
(אַלס עונש פאַר חטאים נאָך דער שליטת היצה"ר,
נאָר בעיקר)
אויף דעם עצם בריאה פון גלות
(אַלס עונש),
כנ"ל 33 .
ו.
עפ"ז קומט אָבער לכאורה אויס אַז דער הפרש צווישן בבלי און ירושלמי איז
(ניט נאָר אין אופן הלימוד — בכלל אָדער בפרטיות,
נאָר)
אַן ענין של פלוגתא: לדעת הירושלמי איז די חרטה בלויז אויף גלות בפועל — ווייל דאָס איז נכלל אין דער חרטה
(„תהא")
אויפן
יצה"ר,
אָבער ניט אויף עצם הבריאה פון גלות
(וויבאַלד דער ירושלמי ברענגט ניט גלות),
משא"כ לדעת הבבלי,
וכנ"ל.
אויך איז נאָך אַלץ ניט מוסבר דער סדר הענינים שבבבלי: ס׳איז דאָ אַ טעם,
כנ"ל,
פאַרוואָס ער איז מקדים גלות פאַר יצה"ר — עס איז אָבער ניט מובן פאַרוואָס מוז מען שטעלן גלות אַלס ערשטן פון אַלע ד׳ דברים 34
(און אַזוי אויך אין די ראיות פון די פסוקים).
ז.
וי"ל הביאור בכל זה:
דער בבלי און דער ירושלמי טיילן זיך פאַנאַנדער ניט בלויז אין מספר הדברים
(אין בבלי ווערן גערעכנט פיר זאַכן און אין ירושלמי — דריי),
נאָר ס׳איז דאָ אויך אַ חילוק ביניהם אין לשון ובמילא אויך אין ענין ותוכן:
דער לשון הבבלי איז: „ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם כו'",
און דער לשון הירושלמי איז „שלשה ברא הקב"ה ותהא שבראן":
ד.
ה.
אין בבלי איז עס געבראַכט אַלס איין ענין: דער אויבערשטער האָט „חרטה"
(וואָס ער האָט זיי באַשאַפן)
; און אין ירושלמי זיינען מודגש צוויי ענינים: א)
דאָס וואָס „בראם הקב"ה",
און ב)
דאָס וואָס „תהא שבראן".
און דאָס איז אַ חילוק בתוכן: מובן ופשוט,
אַז חרטה למעלה איז ניט כפשוטה,
ח"ו,
אַז ער איז משנה דעתו ומתחרט ח"ו אויף אַ זאַך וואָס ער האָט געטאָן 35 ,
נאָר מיט דעם ווערט אַרויסגעבראַכט אַז עס איז דאָ אַן ענין שלילי בזה; לאידך,
איז מובן,
אַז דערמיט וואָס
מ׳זאָגט אַז דאָס איז אַ זאַך וואָס „ברא הקב"ה" 36
איז מען מדגיש דעם צד הטוב שבזה.
קומט אויס,
אַז אין בבלי רעדט זיך נאָר וועגן דעם צד השלילי,
וועגן דעם היפך הטוב,
וואָס איז דאָ אין די פיר ענינים,
און אין ירושלמי איז צוזאַמען מיט דעם אויך מודגש דער צד הטוב שבהן.
אָט דער ענין
(ווי יעדער ענין)
וואָס שטייט אין תורה
(אין תורה שבכתב צי אין תורה שבע"פ),
איז דאָס ניט
(נאָר)
געזאָגט געוואָרן סתם צו דערציילן דעם אויבערשטנ׳ס הנהגה און יחס
(וכ"ש — שלילי)
צו די נבראים וואָס ער האָט באַשאַפן,
נאָר עס איז
(נוגע צו וויסן די מציאות פון די נבראים בכדי אַרויסנעמען פון דעם)
אַ הוראה 37
אין עבודת האדם לקונו.
און אין דעם באַשטייט דער אונטערשייד צי ס׳ווערט בלויז געזאָגט אַז „ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם",
אָדער מ׳איז מקדים אַז „שלשה ברא הקב"ה":
„מתחרט עליהן" ותו לא — ברענגט אַרויס אַז די ד׳ דברים זיינען ניט קיין אמת׳ע מציאות,
אַז זיי וועלן סו"ס בטל ווערן,
ווייל „מתחרט" — אין זיי איז ניט דער רצון פנימי פון אויבערשטן.
אָבער בשעת מען זאָגט אַלס הקדמה להענין „ברא הקב"ה",
איז דאָס מדגיש אַז אין זיי איז פאַראַן די בריאה — ובמילא דער רצון — ה׳,
ובמילא האָבן זיי אין זיך אַן ענין פון נצחיות
(מצד דעם ניצוץ אלקי שבהם)
ווי ביי אַלע ענינים וואָס „ברא הקב"ה"; נאָר צוזאַ־
מען דערמיט איז מען מוסיף אַז זיי אַנטהאַלטן אין זיך אויך אַ צד שלילי,
ואדרבא — דער ענין אין זיי איז ניט קיין מציאות אמתית און וועט בטל ווערן.
ח.
עפ"ז איז מובן דער טעם השינוי צווישן בבלי און ירושלמי:
אין ירושלמי רעדט זיך וועגן דברים וואָס האָבן אין זיך אַ נצחיות,
ווייל דער אויבערשטער האָט זיי באַשאַפן
(„ברא הקב"ה"),
און דערפאַר וועלן זיי האָבן אַ קיום אויך לעת"ל,
ס׳איז נאָר וואָס דער צד הלא־טוב שבהם,
דער ענין שלילי וועט בטל ווערן — „ ותהא שבראן".
און דעריבער איז דער ירושלמי משמיט דעם פרט פון גלות,
היות אַז גלות בפועל איז כולו אַן ענין שלילי און וועט אינגאַנצן בטל ווערן לעת"ל; און ער רעכנט נאָר ג׳ דברים: „כשדים וישמעאלים ויצה"ר",
ווייל אויך לעת"ל וועלן זיין אוה"ע; זיי וועלן אָבער דאַן זיין אין אַן אופן וואָס ניט נאָר זיי וועלן ניט מזיק זיין אידן ח"ו,
נאָר אדרבא,
זיי וועלן נתהפך ווערן לטוב,
און וועלן נאָך אַרויסהעלפן די אידן,
כמ"ש 38
„ועמדו זרים ורעו צאנכם",
וכמ"ש 39
„אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד",
און אַזוי איז אויך בנוגע יצה"ר,
אַז לעת"ל,
וועט בטל ווערן דער ענין הרע פון יצה"ר,
אָבער זיין כח וחיות וועט נתהפך ווערן לטוב און וועט זיין לעת"ל.
וע"ד ווי ס׳געווען קודם החטא — שמש גדול 40 .
— ועוד יותר,
בדוגמת היתרון שבא ע"י תשובה.
ד.
ה.
אַז דאָס איז ניט
(נאָר)
צוליב דער תועלת ומעלה אין יצה"ר וואָס דורך
(מתגבר זיין זיך אויף)
אים קומט אַ אידן צו אַ העכערע מעלה ומדריגה
(וואָרום כעין זה איז אויך דאָ אין גלות),
נאָר צוליב דעם וואָס דער יצה"ר עצמו וועט זיין קיים לעת"ל ווייל ער וועט נתהפך ווערן לטוב 41 ,
און ע"ד ווי עס שטייט אין ירושלמי 42
בנוגע צו אאע"ה „ומצאת את לבבו נאמן לפניך" 43 ,
אַז אברהם אבינו „עשה יצר הרע טוב " 44 .
ועד"ז באַ יעדן אידן בנוגע לפועל ולפי שעה: בכל לבבך — בשני יצריך 45 .
אין בבלי אָבער איז ער מדגיש דעם ענין השלילי שבהם — „מתחרט עליהן" — וואָס וועט סו"ס בטל ווערן,
ד.
ה.
ער רעדט וועגן דעם לא־טוב שבהם וואָס וועט בטל ווערן;
דעריבער איז דער בבלי מוסיף אויך דעם פערטן פרט,
גלות,
און מהאי טעמא גופא שטעלט ער אים אַלס ערשטן — ווייל דער ענין השלילה וביטול איז ביי גלות באופן יותר מוחלט ווי ביי די אַנדערע פרטים: אע"פ אַז גלות ברענגט אידן צו אַ העכערע מעלה ושלימות
(וואָס לולי הגלות וואָלטן זיי ניט געקענט דערגרייכן צו אַזאַ גילוי פון כח המס"נ וכו',
כמבואר בכ"מ 46 )
— איז
דאָס אָבער אַ תועלת וואָס קומט אַלס תוצאה פון גלות,
אָבער דער גלות גופא,
די מציאות הגלות וועט אינגאַנצן בטל ווערן לעת"ל עס איז אַ גאולה נצחית שאין אחרי׳ גלות 47 .
און מיט דער הקדמת הגלות איז דער בבלי בא ללמד אויף די איבעריקע ג׳ דברים 48 ,
אַז דאָ רעדט זיך ניט וועגן ענין הטוב שבהם,
דאָס וואָס „הקב"ה בראם"
(וואָס מצד דעם האָבן זיי אין זיך אַן ענין של נצחיות),
נאָר וועגן דעם חלק השלילי שבהם 49 ,
דאָס וואָס האָט
ניט קיין מציאות אמיתית און וועט אינגאַנצן בטל ווערן 50 .
ט.
וי"ל אַז אויך דער ביאור איז פאַרבונדן מיטן כללות׳דיקן חילוק וואָס מ׳געפינט בכ"מ צווישן שיטת בבלי און שיטת הירושלמי:
שוין גערעדט כמה פעמים 51
אַז לשיטת הבבלי רעכנט מען זיך בעיקר מיט׳ן מצב ווי ער איז בהווה,
און לשיטת הירושלמי קוקט מען
(בעיקר)
אויפן מצב שבעתיד
(און דאָס איז מכריע און גובר אויפן מצב שבהוה).
און דערמיט איז אויך פאַרבונדן דער חילוק הנ"ל,
צי מ׳רעדט בלויז וועגן „מתחרט עליהן" וואָס ברענגט אַרויס דעם ביטול
(פון דעם צד השלילי)
שלהם,
אָדער מ׳רעדט אויך
(ובהדגשה)
וועגן דעם צד הטוב שבהם,
דאָס וואָס „ברא הקב"ה",
וואָס דערפאַר וועלן זיי
לעת"ל נתהפך ווערן לטוב:
אַן ענין וואָס וועט בטל ווערן לעתיד איז ניט קיין מציאות אמיתית אויך בשעת קיומו בהווה
[וואָס דערפאַר געפינט מען אַז נהרות וואָס ווערן אויסגעטריקנט איינמאָל אין זיבן יאָר ווערן אָנגערופן „נהרות המכזבין "
(און זיי זיינען פסול לקידוש מי חטאת,
ווייל זיי זיינען ניט קיין „מים חיים ") 52 ,
וויבאַלד אַז זיי וועלן זיכער נפסק ווערן בעתיד,
נאָך שבע שנים,
ווערן זיי אויך ברגע הראשון פון זייער קיום ניט גערעכנט אַלס אַ מציאות אמיתית].
קומט אויס,
אַז דער העדר המציאות שבהם איז זייער מציאות ומצב בהווה
(איידער זיי ווערן בטל),
משא"כ דער צד הטוב,
דאָס וואָס זיי וועלן נתהפך ווערן לטוב איז אַ חידוש,
היפך טבע מציאותן בזה"ז,
וועט זיך ערשט אויפטאָן לעת"ל — אַ מצב שבעתיד .
און דערפאַר איז דער בבלי מדגיש דעם צד השלילי פון די ד׳ דברים,
ווייל ער גייט לשיטתו אַז מ׳רעכנט זיך מיטן הווה.
יוד.
און דאָס אַלץ איז עולה בקנה אחד מיטן חילוק כללי צווישן בבלי און ירושלמי:
וועגן תלמוד בבלי ווערט געזאָגט: „במחשכים הושבני ..
זה תלמודה של בבל" 53 ,
אַז אין „בבל" איז אַ מצב פון העלם והסתר,
וואו מ׳דאַרף מברר זיין דעם אור מן החושך ; און ירושלמי איז בחי׳ אור
[און ווי ס׳איז מבואר בכ"מ 54 ,
איז דאָס גופא דער טעם וואָס אין
ירושלמי רעדן זיך די ענינים בקיצור ובכללות,
אָן ריבוי פלפולים ושקו"ט,
און אין תלמוד בבלי רעדן זיי זיך בפרטיות ובאריכות השקו"ט וקושיות וכו': וע"ד דוגמא 55 ,
בשעת מען געפינט זיך אין אַן אָרט וואו עס איז ליכטיג,
דערזעט מען גלייך די זאַך וואָס מען זוכט,
משא"כ בשעת מען געפינט זיך בחושך,
דאַרף מען טאַפּן און זוכן וכו' און ס׳נעמט אריכות זמן ביז מ׳געפינט וואָס מ׳זוכט — און אַזוי איז דאָס אויך אין זוכן בירור סברא,
דין וכו' דורך שכל] 56 .
און דעריבער,
ווען ס׳איז אַ מצב פון אור — תלמוד ירושלמי,
באַלייכט דאָס און מען זעט בקלות
(לפ"ע)
די פנימיות און דעם אמת פון דער זאַך וואָס דאָס איז ווי זי וועט זיין
(לעת"ל)
לנצח,
וואָס דעמאָלט וועט עס נתהפך ווערן לטוב,
עס וועט נתגלה ווערן דאָס וואָס „ ברא הקב"ה";
בשעת אָבער ס׳איז אין מצב פון במחשכים בשכל האדם דאַרפן האָבן אופן הלימוד פון תלמוד בבלי — מען זעט ניט פנימיות הענינים,
דאָס וואָס וועט אַרויסקומען לאחר זמן,
נאָר ווי דער מצב בהווה,
דעם ענין השלילי בזה און אין עם דאַרפן האָרעווען
(אין אַ דבר חשוך היפך הטוב,
וואָס איז ניט קיין אמת׳ע מציאות)
ביז צו אויסגעפינען אַז ער איז ניט אַ מציאות אמתי וכו'.
יא.
די הוראה וואָס מ׳נעמט אַרויס פון כל הנ"ל:
לכל לראש דאַרף מען שטענדיק וויסן און געדענקען אַז דער ענין הגלות איז
פון די זאַכן וואָס דער אויבערשטער איז „מתחרט" אויף זיי; גלות איז ניט דער אמת׳ער מעמד ומצב וואָס דער אויבערשטער וויל,
ח"ו,
אַז אידן זאָלן זיך דאָרט געפינען.
און מען זאָגט דאָס אידן ווייל ביי זיי דאַרף זיין „ניט־צופרידנקייט" מיט גלות; גלות איז אַן עונש
(מפני חטאינו).
ווען אַ איד פילט,
ר"ל,
אַנדערש און זאָגט אַז דאָס איז אַ פּאַסיקער מצב פאַר אידן,
זאָגט ער היפך פון דעם רצון ה׳,
וואָס הקב"ה מתחרט — און די חרטה איז בכל יום — אפילו בתשעה באב וכיו"ב — און ס׳איז פאַרשטאַנדיק די גרויסע פינסטערניש פון זיין גלות בתוך גלות.
לאידך אָבער,
טאָר דאָס ניט זיין אין אַן אופן אַז מ׳זאָל אַריינפאַלן אין אַ מרה שחורה ח"ו,
און מען דאַרף ניט נתפעל ווערן פאַרן גלות,
וויסנדיק אַז דאָס איז ניט קיין אמת׳ע מציאות,
אַז ער וועט סו"ס,
בקרוב ממש,
בטל ווערן.
ובפרט אַז מען האַלט שוין בעיקבתא דמשיחא און עס פאָדערט זיך מ׳זאָל מער מזרז זיין — אחישנה — פון דעם קץ הגלות דורך מוסיף זיין אין נר מצוה ותורה אור ,
און דערמיט פאַרטרייבן נאָך שנעלער די פינסטערקייט פון גלות.
ועד"ז קען מען דערפון אויך אַרויסלערנען די הוראה ווי אַזוי מען דאַרף זיך פירן מיט אוה"ע
(כשדים וישמעאלים)
: מען דאַרף פאַר זיי ניט נתפעל ווערן,
זיי האָבן ניט קיין תוקף ומציאות בנוגע זייער התנגדות צו אידישקייט,
און דערפאַר דאַרף מען אויך בזמן הגלות בכל עניני יהדות „ריידן" צו זיי מיטן תוקף המתאים 57 ,
וע"ד ווי דערציילט אין גמרא 58
וועגן דעם אופן ווי גביהה בן פסיסא האָט מיט זיי גערעדט.
און דאָס בריינגט אַז נאָך בזמן הגלות ווערט די הנהגה פון אוה"ע באופן פון „והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך" 59 ,
און ווי עס איז שוין געווען בפועל כמה פעמים — ביז אַ מעשה רב בפועל ,
וואָס דער אויבערשטער האָט עס אַריינגעשטעלט אין תורה 60
— עס זאָל זיין אַ הוראה פון תורת חיים ,
הוראה בחיים:
אמר רב אשי א"ל הונא בר נתן זימנא חדא הוה קאימנא קמי׳ דאיזגדר מלכא
(מלך פרס הי׳,
רש"י)
והוה מדלי לי המיינאי ותייתיה ניהלי׳
(זיין גאַרטל איז געווען אָנגעטאָן צו הויך,
איז „הפשילו
(המלך)
למטה כדי לנאותו",
רש"י)
ואמר לי ממלכת כהנים וגוי קדוש כתיב בכו
(וצריכין אתם לנהוג בתפארת של כהנים,
דכתיב בהו לא יחגרו ביזע — רש"י)
כי אתאי קמי׳ דאמימר א"ל אקיים בך והיו מלכים אומניך — אַז אַ איד פירט זיך אַז מ׳זעט אַז ער געהערט צו ממלכת כהנים וגוי קדוש — זאָגן כל מלכי ארץ אַז ער דאַרף זיין בתפארת 61 ,
און זיי קומען פון זיך אַליין העלפן אין דעם און טאָן אין דעם ,
און עס ווערט מפורסם בכל קצווי תבל
והתורה היא נצחיית ,
און אַלס אַ ליכטיגער וועגווייזער און הוראה 62
פאַר יעדער אידן,
וועלכער איז דאָך שטאָלץ
מיט תורה מורשה קהלת יעקב,
ופשיטא אַז ער בוקט זיך ניט פאַר גוי׳שקייט און פאַר גוים
וביחד מיט דער עבודה פון משנה זיין און מהפך זיין דעם יצה"ר,
ביז צו דער מדרי׳ פון „בכל לבבך בשני יצריך" 45 ,
אַז שוין איצט בזמן פון „ערב שבת" איז מען טועם מכל תבשיל ותבשיל 63
וואָס וועט זיין לעת"ל.
און דאָס איז מזרז דעם יעוד קץ שם
(השם)
לחושך 64 ,
ביטול הגלות,
און עס קומט „מיד" די גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
(משיחות ש"פ חוקת וש"פ בלק ה'תשמ"א)