א.
אויפן פסוק 1
„כי האדם עץ השדה" פרעגט די גמרא 2
„וכי אדם עץ
[ה]
שדה הוא" און פאַרענטפערט: „אלא משום דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות,
וכתיב 3
אותו תשחית וכרת,
הא כיצד אם תלמיד חכם הגון הוא ממנו תאכל
(למוד הימנו,
רש"י)
ואותו לא תכרות,
ואם לאו אותו תשחית
(סור מעליו,
רש"י)
וכרת".
דאַרף מען פאַרשטיין: פון דעם וואָס די גמרא פרעגט „וכי אדם עץ שדה הוא" איז מוכח,
אַז די גמרא נעמט אָן,
אַז דאָס וואָס דער פסוק פאַרגלייכט אַן אדם צו „עץ השדה" איז ניט בלויז ווייל עץ השדה דינט ווי אַ משל 4
פון וועלכן מ'קען פאַרשטיין איינע
(אָדער עטלעכע)
פון די מעלות ותכונות של האדם
[ווייל אויב דער פסוק מיינט צו פאַרגלייכן זיי נאָר אין געוויסע פרטים,
האָט דאָך דעמאָלט קיין אָרט ניט צו פרעגן 5
„וכי אדם עץ שדה הוא" — וויבאַלד עס
זיינען דאָ כמה פרטים אין וועלכע אַן אדם קען יע פאַרגליכן ווערן צו „עץ השדה" 6 ],
נאָר אַז אַן אדם איז עץ השדה 7
: אַן „עץ" דריקט אויס
(ניט בלויז טיילווייז אָדער טפל'דיקע פרטים פון דעם אדם,
נאָר)
די גאַנצע זאַך פון אדם — „האדם עץ השדה".
[וי"ל אַז דאָס איז אויך פאַרשטאַנדיק פון דעם וואָס מען זאָגט ניט קיין תחנון בחמשה עשר בשבט 8
— ר"ה לאילנות 9
; ס'איז אַ מנהג ישראל צו עסן פירות האילן ביום זה 10
וכו'
(און מען פאַרבינדט עס 11
מיטן פסוק „כי האדם עץ השדה").
אויב עץ השדה איז ניט מער ווי אַ משל אויף אדם — איז עס דאָך ניט קיין טעם מספיק אַז דער אדם זאָל „פּראַווען" דעם עץ'ס ר"ה 12 .
איז דערפון מובן,
אַז „האדם עץ השדה" מיינט,
כנ"ל,
אַז דער אדם איז עץ השדה,
און דערפאַר האָט דער ר"ה פון דעם עץ אַ שייכות צו אדם].
איז ניט פאַרשטאַנדיק:
א)
ווי אַזוי ווערט פאַרענטפערט די שאלת הגמרא „וכי אדם עץ שדה הוא" דורך דעם תירוץ „אם ת"ח הגון הוא ממנו תאכל כו'",
וויבאַלד אַז אויך דער ענין איז,
לכאורה,
ניט מער ווי
(א)
אַ משל ונמשל פון עץ השדה,
(ב)
און נאָכמער — נאָר אין איין פרט — בלייבט דאָך די שאלה במקומה: „וכי" — צי דען קען מען צוליב דעם אָנרופן דעם אדם „עץ השדה"?
ב)
ווי פּאַסט בכלל צו מתאר זיין מעלת האדם — מין המדבר — דערמיט וואָס ער איז „עץ השדה",
ער האָט די תכונות פון „צומח"?
אמת טאַקע אַז ביי אַן אדם איז פאַראַן אויך דער ענין ה„צומח"
(ובפרט די צמיחה פון זיינע שערות וצפרניו כו'),
אָבער:
(א)
אויב אַזוי,
איז דאָך ביי אַן אדם פאַראַן אַ גרעסערע מעלה — דער ענין פון „חי" 13 .
(ב)
ועיקר : ניט אין דעם באַשטייט מעלת האדם
(מדבר)
— היינט ווי איז מתאים צו זאָגן „האדם עץ השדה"?
ב.
די מעלה מיוחדת — אויסגעטיילקייט פון מין הצומח
(לגבי מדבר חי)
באַשטייט אין דעם וואָס ער פאַרדעקט ניט „באַהאַלט ניט" זיין אמת'ן חיות,
ער איז שטענדיק מחובר
(דורך זיינע שרשים)
צו זיין מקור,
צום כח הצומח שבאדמה וואָס מאַכט אים „לעבן" און וואַקסן.
ווען מען רייסט אָפּ אַ צומח פון דער אדמה,
ווערט עס אויס צומח.
ביי חי און מדבר געפינט מען ניט,
אַז זיי זאָלן מוזן זיין צוגעבונדן לשרשם ומקורם: זיי זיינען ניט מחובר להאד־
מה 14 ,
פון וואַנעט עס איז געווען די התהוות
(אויך)
פון מין החי והמדבר — „הכל הי' מן העפר" 15
; נאָך דער התהוות
(לידה)
פון יעדער חי ומדבר — איז ער ניט באַהאָפטן צו זיין שרש ומקור
(וואָס האָט אים געבוירן)
; אויך דער מזון פון חי ומדבר איז אין אַן אופן,
אַז זיי דאַרפן ניט שטיין אין אַ חיבור מיט דעם מקור פון דעם מזון.
משא"כ ביי צומח,
וואָס איז שטענדיק מחובר צו דעם כח הצומח שבאדמה.
— מען געפינט עד"ז ביי דגים,
אַז זיי מוזן זיך שטענדיק געפינען אין מים,
מקור חיותם,
און ווען זיי זיינען פורשים מן הים מיד הם מתים 16
; ואדרבא — מער פון צומח: זיי בלייבן מיט זייער גאַנצער מציאות אין זייער מקור — אין וואַסער;
אָבער — היא הנותנת: אין דעם גופא איז דער חידוש ביי צומח לגבי דגים,
אַז אויך ווען זיי וואַקסן על פני האדמה,
חוץ למקורם,
ביז בוימער וואָס וואַקסן העכער פון ג' טפחים,
עשר טפחים,
ביז גאָר הויך — בלייבן זיי תמיד מחובר מיט זייערע שרשים וואָס זיינען בארץ,
ועל ידם — מיטן כח הצומח שבאדמה.
ועוד — באַ דגים איז דער דג פרטי כלל ניט פאַרבונדן מיט זיין מקור חיות פרטי ,
ער גייט אַריבער ואפילו מנהר לים
(ולהיפך),
משא"כ באַ צומח.
ג.
אין דעם גופא איז פאַראַן אַ יתרון מעלה אין עץ השדה — אילנות — לגבי אַנדערע צמחים 17
:
אַנדערע צמחים 18
— ווי תבואה,
פרי האדמה וכיו"ב — בלייבן ניט בקיומם
(אַלס צומח המחובר לארץ)
משנה לשנה,
זיי פאַרלירן זייער מציאות; דאַקעגן אילנות זיינען מוציא פירות משנה לשנה — זיי קענען סובל זיין אַלערליי שינויים,
קיץ וחורף כו',
און עס ווערט ניט נפסק זייער קיום.
וואָס דאָס ווייזט אויף אַ גאָר שטאַרקן חיבור מיטן מקור חיותם,
וואָס גיט אין זיי אַריין אַ תוקף גדול אויף ניט נתפעל ווערן פון שינויי הזמן,
בלייבן בקיומם און אויך וואַקסן משנה לשנה.
ד.
דער אדם איז אַן „עולם קטן" 19 .
פּונקט ווי דער „עולם גדול" איז איינגעטיילט אין פיר סוגים: דומם,
צומח,
חי און מדבר,
אַזוי זיינען אויך ביים אדם אויך ברוחניותו,
פאַראַן אָט די פיר סוגים 20 .
וכידוע 21 ,
אַז די מדות פון דעם מענטשן זיינען צומח שבנפש האדם,
ווייל אין די מדות איז פאַראַן דער ענין הצמיחה מקטנות לגדלות.
אין כח השכל איז פאַראַן ניט בלויז דער ענין פון צמיחה מקטנות לגדלות,
נאָר אויך דער ענין פון „חי" 22 ,
וואָס דריקט זיך אויס אין תנועה ושינוי ממקום למקום,
ווי אַ בעל חי וואָס באַוועגט זיך ממקום למקום.
און עד"ז איז שכל ניט
(„מחובר")
מוגדר און אונ־
טערגעוואָרפן צו איין טבע,
שכל איז ענינו צו פאַרשטיין אַ זאַך
(ניט ווי אים ווילט זיך,
נאָר)
ווי די זאַך איז,
אַזוי אַז ער איז הולך און משנה מקום אַמאָל צו חסד און אַמאָל צו גבורה — ביי איין ענין איז מסקנת השכל אַז עס דאַרף זיין חסד,
און ביי אַ צווייטן ענין — גבורה.
וכיו"ב.
משא"כ מדות
(מצד עצמן)
זיינען מוגדר אין זייער טבע — מדת החסד בלייבט
(מצ"ע)
אין קו החסד,
און אַזוי מדת הגבורה — אין קו הגבורה; עס איז נאָר וואָס זיי „וואַקסן" מקטנות לגדלות.
ה.
כשם ווי צומח אין „עולם גדול" איז אויסגעטיילט,
כנ"ל,
מיט דער מעלה וואָס ער איז שטענדיק מחובר לשרשו,
איז עד"ז ביי בחינת צומח שבאדם — מדות — אַז זיי האָבן אַ מעלה איבער שכל וואָס דוקא זיי זיינען
(שטענדיק)
מחובר צו שרשם — פנימיות נפש האדם.
און דאָס איז אויך דער טעם 23
פאַרוואָס מדות
(רגש הלב)
האָבן אין זיך,
ווי מיר זעען,
אַ תוקף גדול,
ביז אַז עס איז גאָר שווער אַז זיי זאָלן משנה „מקום" זיין,
זיך בייטן
(ע"ד ווי גערעדט פריער בנוגע צו אילנות)
: אַן איש החסד בטבעו,
איז גאָר שווער אַז ער זאָל נשתנה ווערן צו זיין אַן איש הגבורה
(ועד"ז להיפך).
[ולהעיר אַז אעפ"כ מעגליך איז עס — חאָטש עס איז ניט רגיל,
ניט ע"ד הרוב: אַ מענטש קען זיך מתגבר זיין מיט זיין שכל אויף טבע מדותיו,
ביז אַז ער קען זיי משנה זיין פון רע לטוב 24
— אַזוי ווי
באַ אילנות איז דורך דער טירחא יתירה פון עוקר זיין זיי ממקומם און נוטע זיין במקום אחר — זיינען זיי צומח במקום החדש און אַמאָל — בעסער און ביתר שאת ווי אין דעם ערשטן אָרט 25 ].
און דאָס גופא איז אויך דער טעם פאַרוואָס שכל ווערט ניט מוגדר אין טבע האדם
(ווי מיר זעען,
אַז אַ מענטש קען פאַרשטיין ביז צו תופס זיין 26
אַן ענין וואָס איז היפך טבעו)
— ווייל דער שכל
(„חי")
שבאדם איז בגלוי ניט אַזוי מחובר צו שרשו בנפש 27
(פּונקט ווי „חי" אין דעם „עולם גדול",
וועלכער האָט ניט דעם חיבור
(תמידי)
לשרשו).
ו.
דערמיט וועט מען פאַרשטיין וואָס דער פסוק זאָגט „כי האדם עץ השדה" — די זאַך פון „אדם" איז „עץ השדה"
(כנ"ל סעיף א)
— ווייל דוקא אין די מדות 28 ,
בחי' „צומח" שבו,
קומט אַרויס בגלוי
(זייער שרש ומקור ווי ער איז ב)
פנימיות הנפש.
וי"ל אַז דערפאַר איז עיקר עבודת
האדם
(ניט אַזוי אין ענין השכל,
נאָר בעיקר)
אין בירור וזיכוך המדות 29 ,
ווייל תיקון המדות רירט אָן דעם פנימיות הנפש; און דעריבער דערגרייכט אַ אדם צו זיין שלימות דוקא דורך דער עבודה,
ביז אַז אויך די שלימות פון שכל האדם
(„וידעת" 30 )
ווערט אויפגעטאָן דורך זיין פועל זיין אויף די מדות האדם
(„והשבות אל לבבך" 30 ).
און דאָס איז 31
וואָס די גמרא איז מסביר,
אַז דער ענין פון „האדם עץ השדה" גיט זיך אַרויס אין דעם וואָס „אם ת"ח הגון הוא ממנו תאכל": דער פירוש פון „הגון" איז,
אַז ביי דעם ת"ח איז פאַראַן ניט נאָר מעלת השכל
(לימוד),
נאָר אַז זיין שכל באַווירקט זיינע מדות,
וואָס דאָס ברענגט אים צו פירן זיך אין אַן אופן „הגון".
און דוקא פון אַזאַ ת"ח „תאכל" — פון אים לערנען און מקבל זיין,
ווייל „האדם עץ השדה": ווען איז מען אַן „אדם" בשלימותו
(פון וועמען מען קען לערנען)
— ווען מ'איז אַן „עץ השדה",
אַז בחינת הצומח שבאדם,
מדות שלו,
איז כדבעי 32
למהוי.
ז.
כשם ווי דאָס איז ביי יעדער יחיד בפרט,
עד"ז איז עס בנוגע צו כללות עם ישראל:
אַלע אידן שטאַמען פון די ג' אבות אברהם יצחק ויעקב,
און דאָס אין אַן אופן אַז זיי זיינען שטענדיק פאַרבונדן ומחובר מיט די אבות.
און ווי רש"י זאָגט אויפן פסוק 33
„כי מראש צורים אראנו" — „אני מסתכל בראשיתם ובתחילת שרשיהם 34
ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כו' על ידי אבות ואמהות".
אין וואָס דריקט זיך אויס דער פאַרבונד פון יעדן אידן מיט די ג' אבות?
— ניט
(אַזוי)
אין דעם ענין השכל,
נאָר דוקא אין דעם ענין המדות.
כידוע 35
אַז די ג' אבות זיינען כנגד די ג' מדות אהבה יראה ורחמים
(כללות כל המדות 36 ),
און זיי האָבן מוריש געווען לבניהם אחריהם עד עולם אָט די מדות,
אַזוי אַז בחי' האבות זיינען פאַראַן „תמיד ..
בכל זמן בכל אדם".
וואָס דער טעם דערויף איז: דער ענין הירושה איז פאַרבונדן מיטן עצם פון מוריש און יורש 37 .
און דעריבער,
דאָס וואָס די אבות האָבן איבערגעגעבן לבניהם אחריהם אין אַן אופן פון ירושה ,
איז ניט
(אַזוי)
פאַרבונדן מיט זייער מדריגה אין שכל והשגת אלקות
(לדוגמא: מדריגת אברהם — שכל הנעלם מכל רעיון 38 )
— ווייל שכל האָט בגלוי ניט אין זיך
(כ"כ)
דעם חיבור מיט דעם עצם ופנימיות וואָס גיט זיך איבער בירושה; נאָר דאָס איז פאַרבונדן מיט זייער עבודה אין מדות — אהבה יראה ורחמים,
וויבאַלד אַז די טבע המדות שלהם איז פאַרבונדן מיט פנימיות הנפש.
ח.
איינע פון די הוראות וואָס מען דאַרף אַרויסנעמען בפשטות פון דעם ענין:
דער מקור החיות פון אַ אידן איז תורה,
„כי הם חיינו".
אָבער דער סדר החיים פון רוב בני אדם איז אויסגעשטעלט געוואָרן
(ע"פ תורה )
אין אַן אופן,
אַז „תורתם אומנתם" איז מועטים הם ובכלל יושבי אהל,
התיישבות באהלה של תורה — ניט ווי דגים שבים וואָס געפינען זיך שטענדיק בתוך מקור חיותם 39
נאָר זיי גייען אַרויס אין וועלט און דאָרטן דאַרפן זיי דורכפירן די שליחות לעשות לו ית' דירה בתחתונים.
דאַרף מען געדענקען,
אַז „האדם עץ השדה" — אַ איד דאַרף זיין שטענדיק
צוגעבונדן צום מקור חיותו: די חיות אין תורה ומצות וואָס ער האָט באַקומען זייענדיק באהלה של תורה איידער ס'איז געקומען די צייט פון „לרדוף" 40
— דאַרף ביי אים בלייבן שטענדיק,
ביז אַז ער פילט אַז ער איז איצט צוגעבונדן צו יענעם זמן.
ד.
ה.
ביי אים דאַרף ניט זיין דער הרגש,
אַז ער האָט אַמאָל געלערנט אין אַ חדר און ישיבה און ער געדענקט איצט וואָס ער האָט אַמאָל געפילט און געטאָן — נאָר ער פילט איצט דעם פאַרבונד מיט יענעם זמן,
ביז ער פילט אַז דאָס איז זיין חיות איצט און אין דעם באַשטייט זיין מציאות.
ולאידך דאַרפן די יושבי אהל וויסן,
אַז עס איז ניט גענוג לימוד התורה אַליין,
ווייל מיט שכל אַליין,
וואָס אין אים זיינען דאָ שינויים,
איז ניטאָ קיין פאַרזיכערונג אַז אויך נאָכדעם ווי מען גייט אַרויס פון אהלה של תורה זאָל מען בלייבן צוגעבונדן כדבעי צו תורה.
דוקא ווען דער לימוד איז אין אַן אופן פון „והשבות אל לבבך" ווערט תורה איינגעקריצט אין דעם מענטשן אין אַן אופן פון „לא שניתי"; און אין וואָס פאַר אַ מצב ער זאָל זיך נאָר געפינען בלייבט ער צוגעבונדן צו מקור מים חיים — תורה ומצוות.
(משיחות מוצאי ש"פ וארא תשל"ט,
ש"פ בשלח תש"מ)