א.
עס איז ידוע דער וואָרט פון אַלטן רבין 1 ,
אַז „פירש"י אויף חומש איז יינה של תורה",
וואָס „יינה של תורה" מיינט רזין דאורייתא 2 ,
פנימיות התורה.
מ'האָט שוין פיל מאָל 3
גערעדט וועגן דעם כלל וואָס רש"י אַליין זאָגט בנוגע זייז פירוש — „אני לא באתי אלא לפשוטו" 4
— אַז דאָס איז ניט קיין סתירה דערצו וואָס אין ספרים פון גדולי ישראל ווערט אָנגעוויזן אויף די „נפלאות" אין פירוש רש"י על התורה אין אַלע חלקי התורה,
סיי אין חלק ההלכה שבתורה,
סיי אין רמז דרוש וסוד — ווייל פירוש רש"י איז לכל לראש — פשוטו של מקרא: נאָר אין דעם „פשט"
(וואָס איז דאָך — „של מקרא" און נאָכמער פון רמז דרוש סוד — איז נאָר באַ עם — אין מקרא יוצא מידי פשוטו )
זיינען דאָ
(באַהאַלטן)
ענינים נפלאים פון אַלע חלקי התורה.
אָבער פון דער אויבנדערמאָנטער הדגשה און אויך פון לשון פון אַלטן רבין — „פרש"י אויף חומש איז יינה של תורה" — איז משמע,
אַז בנוגע „ יינה של תורה" איז ניט נאָר אַז עס זיינען פאַראַן
(באַהאַלטענע)
רמזים וכיו"ב
(אין רש"י'ס ווערטער)
אויף ענינים של רזין דאורייתא,
נאָר אַז פירש"י „ איז יינה של תורה",
אַז יעדער פירוש פון רש"י איז „לא באתי אלא לפשוטו",
וביחד עם זה
איז עס „יינה של תורה" 5 .
ובכל אופן זיינען פאַראַן געוויסע פירושי רש"י אויף חומש,
וואו מען זעט אין זיי בגלוי ווי זיי זיינען „יינה של תורה": און איינער פון די פירושי רש"י איז אין אונזער סדרה אויפן פסוק „אתה הראת לדעת גו'" 6 .
ב.
רש"י שטעלט זיך אויפן וואָרט „הראת" און זאָגט „כתרגומו אתחזיתא",
און דערנאָך איז ער ממשיך: „כשנתן הקב"ה את התורה פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים וראו שהוא יחידי לכך נאמר אתה הראת לדעת" 7 .
דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז די שייכות פון דעם המשך בפירוש רש"י „כשנתן הקב"ה כו' פתח כו'" צו התחלת פירושו „כתרגומו אתחזיתא" — לכאורה זיינען דאָס צוויי באַזונדערע ענינים: די התחלת הפירוש איז דער
(גענויער)
אָפּטייטש פון וואָרט „הראת" — „ביסט באַוויזן געוואָרן" 8
; משא"כ דער צווייטער חלק פון פירוש רש"י רעדט וועגן דעם כללות הכתוב — אַז אידן האָבן געזען „כי הוי' הוא האלקים גו".
[און ווי מען זעט אויך פון דעם סיום פירוש רש"י — „לכך נאמר אתה הראת לדעת" 9 ,
דלכאורה איז אָט דער סיום איבעריק.
מוז מען זאָגן אַז רש"י איז דערמיט מדגיש,
אַז מיט זיין פירוש קומט ער מסביר זיין
(ניט בלויז דעם וואָרט „הראת",
נאָר)
„לכך נאמר אתה הראת לדעת ",
און דעם כללות תוכן הכתוב].
און אויב אַזוי,
האָט דאָך רש"י געדאַרפט צעטיילן זיין פירוש אין צוויי דיבור־המתחיל'ס: פריער ד"ה און דעם וואָרט „הראת" 10
און זאָגן „כתרגומו אתחזיתא",
און דערנאָך מעתיק זיין „אתה הראת לדעת" און מפרש זיין: „כשנתן הקב"ה כו' פתח כו'"?
ג.
וי"ל דעם ביאור בזה:
אין דעם פריערדיקן פסוק שטייט 11
„או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי גו' במסות באותות ובמופתים ובמלחמה
וביד חזקה ובזרוע נטוי' גו' ככל אשר עשה לכם ה' אלקיכם במצרים לעיניך ",
און דערנאָך איז די תורה ממשיך „אתה הראת לדעת גו".
וואָלט מען בפשטות געלערנט
(און אַזוי לערנען טאַקע כמה מפרשים 12 )
אַז דער „אתה הראת לדעת" איז אַ המשך צום פריערדיקן פסוק,
און דאָס באַציט זיך צו די נסים ונפלאות 13
וואָס דער אויבערשטער האָט געמאכט „במצרים לעיניך ",
ובלשון הספורנו 14
: „את כל אלה הראך הא־ל ית',
לדעת,
כדי שתתבונן ותדע בלי ספק כי ה' הוא האלקים כו".
און דאָס איז רש"י שולל בפירושו „כשנתן הקב"ה את התורה פתח כו'" — אַז דער ענין פון „אתה הראת גו'" איז ניט בקשר צו די אותות ומופתים „אשר עשה לכם ה"א במצרים לעיניך",
וואָס שטייט אין פריערדיקן פסוק,
און דאָ ווערן אויך ניט געמיינט די נפלאות וואָס אינעם פסוק שלאח"ז 15
(וואו עס רעדט זיך וועגן מ"ת)
„מן השמים השמיעך גו' ועל הארץ הראך גו'" — נאָר „אתה הראת" איז אַן ענין חדש,
וואָס קומט דערציילן וועגן אַ באַזונדער מאורע בשעת מ"ת — „פתח להם שבעה רקיעים כו'".
און דער הכרח אין פשוטו של מקרא צו לערנען אַז „אתה הראת" באַציט זיך ניט צו דעם וואָס שטייט פריער און ניט צו דעם וואָס שטייט שפּעטער,
נאָר איז אַן ענין בפ"ע — איז פון דעם לשון „הראת",
כדלקמן.
ד.
וויבאַלד דער פסוק נוצט דעם לשון „אתה הראת" — דו
(עם ישראל)
ביסט באַוויזן געוואָרן,
און ניט „אתה ראית" — דו האָסט געזען — ד.
ה.
עס איז מודגש אַז עס איז געווען אַ פעולה פון אַ צווייטן צו „באַווייזן",
איז לכאורה נים גלאַטיק,
פאַרוואָס איז מודגש אתה דער מקבל הפעולה,
און ניט דער עושה הפעולה; עס האָט געדאַרפט שטיין „דער אויבערשטער האָט דיך באַווין",
און ווי עס שטייט פריער „אשר עשה לכם הוי'" און אויך שפּעטער 15
„השמיעך את קולו גו' הראך את אשו גו'"?
דערפון 16
איז רש"י מכריח,
אַז אין דעם פסוק רעדט זיך וועגן אַן אַנדער „באַווייזן",
וואו עס איז מודגש אַז ס'איז געווען אַ פעולה פון „ווייזן" און צוזאַמען דערמיט איז דאָס ניט געווען בדרך פון אַ פעולה ממש,
ווי „הראך",
נאָר באופן אַז דער חידוש איז
(בעיקר)
מצד „אתה" דעם מקבל הפעולה: דער באַווייזער האָט נאָר מבטל געווען אַ זאַך,
די פעולה באַשטייט אין ביטול המניעה.
און דעריבער לערנט רש"י אַז דאָ רעדט זיך ניט וועגן די נסים ונפלאות וואָס דער אויבערשטער האָט באַוויזן אידן,
וואָס דאָס איז בדרך פעולה כפשוטה ,
אויפגעטאָן אַ זאַך,
נאָר דאָ רעדט זיך וועגן דעם גילוי פון „ פתח
להם שבעה רקיעים וכו'": דער אויבערשטער האָט
(ניט געטאָן אַ פעולה פון „באַווייזן" זיך צו אידן,
ער האָט נאָר)
אַראָפּגענומען דעם „פאַרשטעל" פון די „שבעה רקיעים",
און בדרך ממילא „ראו שהוא יחידי" 17 .
ה.
עפ"ז קומט אויס,
אַז עס איז פאַראַן אַ חילוק עיקרי אין דעם פירוש פון „אתה הראת" צווישן דעם פירוש המפרשים הנ"ל און פירוש רש"י:
אויב מ'לערנט אַז „אתה הראת" באַציט זיך צו די נסים פון יציאת מצרים,
קומט אויס אַז צו אידן זיינען באַוויזן געוואָרן די נסים
(און ניט אַז הראת אַז „הוי' הוא האלקים גו'"),
נאָר פון די נסים האָבן אידן פאַרשטאַנען און געוואוסט — „לדעת" — אַז „ה' הוא האלקים"
(בלשון הספורנו הנ"ל „כדי שתתבונן ותדע כו' כי ה' הוא האלקים").
משא"כ לויט רש"י'ס פירוש,
איז צו אידן באַוויזן געוואָרן דאָס גופא אַז „ה' הוא האלקים",
ובלשון רש"י „ ראו שהוא יחידי ".
און דערפאַר איז רש"י מסיים „לכך נאמר אתה הראת לדעת".
דערמיט איז רש"י אויסן
(ניט בלויז צו מדגיש זיין,
אַז „ לכך — אויף דעם מאורע — נאמר אתה הראת לדעת",
און ניט אויף די נסים וועלכע ווערן דערציילט בפסוק שלפנ"ז,
נאָר אויך)
צו מדגיש זיין,
אַז
(לויט דעם פירוש בייט זיך דער פירוש אויך פון „הראת לדעת",
אַז)
דאָס זיינען ניט צוויי באַזונדערע ענינים
(„הראת" — די נסים,
און דורך דעם וועסט דו קומען „לדעת כי ה' הוא האלקים"),
נאָר דאָס איז איין זאַך: דער „לדעת כי הוי'
הוא האלקים" איז אין אַן אופן פון „הראת" — „ ראו שהוא יחידי".
ו.
נאָך אַ טעם פאַרוואָס רש"י וויל ניט לערנען אַז „אתה הראת" באַציט זיך צו די נסים במצרים
(אָדער צו „מן השמים השמיעך את קולו גו' ועל הארץ גו'")
— איז רש"י מרמז בלשונו „וראו שהוא יחידי ",
וואָס איז דער אָפּטייטש פון „אין עוד מלבדו":
די נסים שבמצרים האָבן באַוויזן אַז „אני ה'" 18 ,
און ניט קיין אַנדערער ח"ו
(„הוי' הוא האלקים"),
און ווי עס שטייט כמ"פ בנוגע די מצרים „וידעו מצרים כי אני ה'" 19
(וכיו"ב)
; אָבער פונדעסטוועגן,
איז פון זיי ניטאָ קיין הכרח אַז „אין עוד מלבדו" 20 .
ווייל עס קען זיין אַז דער אויבערשטער איז טאַקע גרעסער און שטאַרקער פון אַלעמען,
און דערפאַר קען קיינער ניט אָפּהאַלטן און קיין זאַך קען אים ח"ו ניט שטערן אין די נסים „לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי" וכיו"ב,
ס'איז אָבער פון דעם ניטאָ קיין הכרח אַז ס'איז ניטאָ קיין אַנדער מציאות ח"ו מיט אַ כח ויכולת
(כאָטש מיט א ַקלענערן כח ווי השם).
דוקא במ"ת,
ווען „פתח להם שבעה רקיעים כו' —
(ו)
ראו שהוא יחידי " — ניט נאָר אַז ס'איז ניטאָ קיין מציאות כח וואָס קען זיך גלייכן צו אים ח"ו,
נאָר ס'איז איבערהויפט ניטאָ קיין שום אַנדער מציאות אַ חוץ אים — „ראו שהוא יחידי ",
ס'איז ניטאָ קיין אַנדערער בעליונים ובתחתונים,
„אין עוד מלבדו".
ז.
מען דאַרף אָבער פאַרשטיין דעם שינוי לשון אין פירוש רש"י:
ער פאַנגט אָן מיט „ פתח להם שבעה רקיעים",
און איז גלייך דערנאָך ממשיך „וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים"?
וואָלט מען געקענט זאָגן,
אַז בנוגע צו עליונים — שבעה רקיעים — פּאַסט דער לשון „פתח"
( ע"ד „נפתחו השמים ואראה מראות אלקים" 21 ),
אָבער ניט צו „תחתונים".
אָבער,
ווי געזאָגט,
פאַנגט רש"י אָן מיט „ פתח להם שבעה רקיעים",
און איז ממשיך „וכשם שקרע את העליונים וכו'".
אויב דער שינוי הלשון אין רש"י איז מצד דעם חילוק צווישן „עליונים" און „תחתונים",
האָט דאָך רש"י געדאַרפט זאָגן „וכשם שפתח את העליונים כך קרע את התחתונים".
פון דעם שינת הלשון אין רש"י בנוגע צו עליונים גופא איז משמע,
אַז אין עליונים זיינען געווען צוויי פעולות — סיי „פתח" און סיי „קרע"; משא"כ אין תחתונים איז געווען בלויז איין פעולה — „קרע".
נאָר אין דעם זעט מען דעם „יינה של תורה" איז פירוש רש"י כדלקמן.
ח.
דער לשון „פתח" — מ'האָט געעפנט אַ געוויסע זאַך — איז אַן ענין של תיקון,
הוספת שלימות,
חידוש שלימות 22 ,
אָבער „קרע" אַז מען דאַרף צערייסן ,
מיינט אַן ענין פון ביטול דבר,
וואָס דערפאַר איז קריעת הלבוש מבטל דעם לבוש 23
(אָדער זיין חשיבות 24 ),
קריעת 25
ים סוף איז מבטל ענין הים לכסות 26
— ואבוהן דכולהו — הל' הרגיל בכ"מ — קריעת גזר דין 27 .
דער חילוק צווישן די צוויי ענינים אין עבודת האדם:
אין עבודת האדם בעולם זיינען פאַראַן בכללות צוויי אופנים,
איין אופן וואָס פאָדערט די עבודה פון „פתח",
און אַ צווייטער אופן וואָס פאָדערט די עבודה פון „קרע".
דאָס איז דער חילוק צווישן עבודת הבירורים און עבודת הנסיונות 28
: די עבודה אין כללות עניני העולם איז עבודת הבירורים,
ווען מען האָט צו טאָן מיט די דברים גשמיים באופן של התעסקות,
און מ'דאַרף „פותח" זיין אַ „פתח" אויף מגלה זיין זייער תכלית,
אַז נבראו לשמש את קונם,
און אויך מגלה זיין דעם ניצוץ אלקי שבהם,
וועלכער איז די אמתית המציאות פון יעדער זאַך שבעולם.
ס'איז אָבער פאַראַן לפעמים ווען „ מנסה ה' אלקיכם אתכם גו'" 29 ,
אַז עס קומט אַן ענין של נסיון,
וואָס ענינו איז מסתיר זיין און מעלים זיין אויף אלקות,
און דער חיות אלקי שבנסיון איז נפל למטה ביותר ביז ער איז בהעלם והסתר לגמרי.
און כדי דער ניצוץ אלקי זאָל נתגלה ווערן,
איז ניט גענוג די עבודה פון „פתח",
נאָר עס דאַרף זיין „קרע",
צערייסן און מבטל זיין דעם העלם והסתר.
דער חילוק באופן העבודה איז ניט נאָר לגבי דעם דבר שבעולם
(חפצא),
נאָר
(ובעיקר)
אין דער עבודת האדם
(גברא)
בעצמו:
עבודת האדם בעצמו ביי עבודת הבירורים איז באופן פון „פתח" — ער „עפנט" זיינע כוחות,
מוחין ומדות,
אָנהויבנדיק פון דער התבוננות וכו' בתפלה וואָס פּועל'ט דעם בירור אין דעם נה"ב,
און דערנאָך דעם בירור חלקו בעולם,
בכל עניני העולם דורך דער כוונה לשם שמים באכילתו ובכל שאר צרכי האדם.
דער אופן העבודה בעצמו אין עבודת הנסיונות איז — „קרע": ער טוט היפך טבעו ורגילותו,
עבודה במס"נ שלמעלה ממדידה והגבלה,
וואָס אין דער עבודה באופן כזה איז — „כשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים",
פּונקט ווי ער רעכנט זיך ניט און איז מבטל די העלמות והגבלות ומסכים פון זיינע כחות העליונים ,
תענוג,
רצון,
שכל ומדות,
אַזוי איז ער אויך מבטל די מסכים פון די כחות התחתונים שבו,
די הגבלות הגוף ונה"ב.
און בשעת דער איד איז עומד בנסיון „ומתגבר נגד כל מונע — אזי קורע כל המסכים המסתירים ומעלימים אור וחיות ה' ונמצא שיוצא אור וחיות ה' מן ההעלם אל הגילוי" 30 .
ט.
ע"ד די צוויי אופנים אין עבודה,
איז בכללות דער חילוק ווי אלקות ווערט נתגלה דורך „עליונים" אָדער דורך „תחתונים":
(עולמות)
„עליונים" זיינען מגלה אלקות מצד זייער מציאות גופא,
באופן של „פתח".
וע"ד ווי דאָס איז אין מציאות השמים כפשוטם,
שטייט 31
„השמים מספרים כבוד א־ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע",
אַז די שמים גופא „דערציילן" און זיינען מגלה „כבוד א־ל",
דער „רקיע" איז „מגיד" דעם „מעשה ידיו" של הקב"ה.
ועד"ז איז בנוגע צו אַלע „עליונים" — די מציאות פון יעדער עולם און יעדע בחי' איז מגלה נאָך אַן ענין אין אלקות,
וואָס דאָס אַלץ איז נכלל אין דעם ענין האור 32
: כשם ווי די מציאות האור גופא איז מגלה ענין המאור,
עד"ז איז אין עולמות וספירות למעלה,
איז מציאותם גופא מגלה אלקות.
משא"כ „תחתונים",
ובפרט די מציאות היש,
איז ניט נאָר וואָס דאָס איז ניט מגלה אלקות,
נאָר אדרבה,
ענינה פון דער מציאות היש איז וואָס זיין מקור ווערט אין אים ניט נרגש,
ביז מען מיינט אַז מציאותו מעצמו ח"ו און ער איז ניט „עלול מאיזה עילה שקדמה לו" 33 .
קומט אויס,
אַז מציאות פון תחתונים,
מציאות היש,
„זאָגט" אַז ער איז פאַראַן.
[און אע"פ אַז די מציאות היש איז מכריח אַז ס'איז דאָ אַ בורא 34
וואָס איז מחוייב המציאות,
„שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה"
(כמבואר באגה"ק 33 )
— איז דאָך דאָס אַן ענין וואָס קומט בדרך לימוד והכרח פון שכל האדם ,
ניט אַז די מציאות היש איז דאָס מגלה ,
אדרבה,
קוקנדיק אויף מציאות היש זעט מען אַ מציאות
(בפ"ע) 35 ],
און דערפאַר,
איז דער גילוי אלקות אין „תחתונים" קומט דורך שבירה וביטול פון זייער מציאות — „קרע".
און דעריבער זאָגט רש"י דעם לשון „פתח" נאָר בנוגע די „עליונים"
(ז' רקיעים)
און ניט בנוגע די תחתונים,
ווייל דער ענין פון „תחתונים" איז דאָך „בענין הסתר אורו ית' וחשך כפול ומכופל עד שהוא מלא קליפות וסט"א שהן נגד ה' ממש לומר אני ואפסי עוד" 36 ,
און דער גילוי אלקות קומט ניט דורך „פתח" — מגלה זיין דעם טוב און קדושה וואָס איז דאָרט באַהאַלטן,
נאָר דורך צעברעכן און מבטל זיין זייער חשיבות
(מציאות) 37 ,
כנ"ל.
יו"ד.
אעפ"כ זאָגט רש"י בנוגע די „עליונים" ניט נאָר דעם לשון „פתח" נאָר אויך דעם לשון „קרע" — ווייל לגבי דער התגלות אלקי וואָס איז געווען „כשנתן הקב"ה את התורה",
האָט
געדאַרפט זיין דער „קרע"
(ניט נאָר פון „תחתונים",
נאָר)
אויך פון „עליונים".
דער ביאור בזה: עס איז ידוע דער פירוש פון אַלטן רבי'ן 38
אויף „אתה הראת לדעת": „אתה דו עצמות א"ס ב"ה הראת האָסט זיך באַוויזן לדעת אַז מ'זאָל דיר וויסען".
ויש לומר,
אַז דאָס וואָס רש"י איז מדייק „ראו שהוא יחידי ",
איז ער דערמיט מרמז אויפן פירוש הנ"ל פון אַלטן רבי'ן — ווייל גדר און בחי' יחיד ,
וועלכע איז העכער לגמרי פון „אחד" וואָס עס קען זיין אַז יש שני לו 39
ועאכו"כ פון „ראשון" וועלכער איז מכריח „שני",
איז פאַרבונדן מיט עצמות א"ס ב"ה 40 .
[וואָס דאָס איז אויך דער ביאור אין די פרטים הנ"ל בנוגע דעם אופן ההתגלות:
א)
עס קומט באופן פון „הראת" — מאליו וממילא,
וואָרום אין עצמות פּאַסט ניט דער גדר פון פעולה,
און גילוי העצמות איז בדרך ממילא 41 .
ב)
דער „לדעת" איז אין אַן אופן פון „הראת" — „ראי' חושית" 42 ,
וואָרום דער אופן הגילוי פון עצמות איז אין ראי' דוקא
(ניט אין השגה) 43 ].
און וויבאַלד אַז במ"ת איז געווען התגלות העצמות 44
ווערט „ כשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים",
כדלקמן.
יא.
דער ביאור בזה:
דער רמב"ם אין הלכות יסודי התורה 45
ברענגט דעם סיום הפסוק פון „אתה הראת לדעת גו'" בהמשך צו די
הלכות וואו ער רעדט וועגן דער מצות הידיעה אין „מציאות הא־ל",
וז"ל: „הוא שהנביא אומר וה' אלקים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו".
וואָס דער פירוש אין „אין עוד מלבדו" איז אַן אַנדער תוכן לגמרי ווי לויט פירוש רש"י
(בפנימיות הענינים)
:
לויטן רמב"ם איז דער פירוש פון „אין עוד מלבדו",
אַז ס'איז דאָ כביכול אַ מציאות מלבדו,
נאָר „אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו ".
און ס'איז פאַרשטאַנדיק דער הכרח צום פירוש הרמב"ם
(ווי מבואר בכ"מ 46 )
: אויב מ'זאָל לערנען,
ווי ס'איז משמע לכאורה פון פשטות לשון הכתוב „אין עוד מלבדו",
אַז אין שום מצוי מלבדו,
קומט אויס אַז ס'איז בכלל ניטאָ קיין מציאות העולם,
און דאָס קען מען ניט זאָגן,
וואָרום דעמולט איז דאָך ניטאָ קיין מציאות ועאכו"כ קיין חשיבות ח"ו אין עשיית מצות
(וואָס ענינן איז אַז מעז נעמט אַ דבר שבעולם און מ'איז דערמיט מקיים אַ מצוה און ממשיך אין אים קדושה).
דעריבער זאָגט דער רמב"ם „כלומר",
אַז דער פירוש אין „אין עוד מלבדו" איז
(ניט אַז ס'איז ניטאָ קיין מציאות כלל מלבדו,
נאָר)
„אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו",
ד.
ה.
די וועלט איז אַ מציאות,
אָבער ניט קיין מציאות אמתיתי 47
ואפילו ניט „כמותו".
לויט דעם
(פנימיות ה)
פירוש אין רש"י — „וראו שהוא יחידי " קומט אויס דער פירוש אין „אין עוד מלבדו",
אַז ניט נאָר איז די וועלט ניט קיין מציאות אמתית,
נאָר הוא ית' איז די איין און איינציקע מציאות בכלל,
ס'איז ניטאָ קיין אַנדער מציאות אַ חוץ אים.
ולכאורה: ווי שטימט דער פירוש דערמיט וואָס דער ענין פון תורה ומצות איז פאַרבונדן מיט מציאות העולם,
כנ"ל?
וי"ל דער ביאור בזה: דער ענין פון „הוא יחידי" קומט מצד בחי' יחיד,
וואָס דאָס איז די התגלות פון עצמות א"ס ב"ה
(כנ"ל פון פירוש אדמו"ר הזקן),
און לגבי עצמות א"ס ב"ה — „אין שום מציאות כלל" 48 .
יב.
און דאָס איז דער חילוק צווישן פירוש הרמב"ם און פירוש רש"י:
דער רמב"ם רעדט וועגן דעם ענין פון „אין עוד מלבדו" ווי דאָס איז אַן ענין אין הלכה און נוגע להלכה.
און וויבאַלד אַז אין הלכה איז נוגע מציאות העולם
(מיט וועלכע מ'איז מקיים די הלכות התורה — מאַכט אויף הלכה למפרע 49
מציאות העולם),
דעריבער טייטשט דער רמב"ם „אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו ".
וואָס דאָס רעדט זיך וועגן דער מדרי' אין אלקות ווי ער האָט זיך כביכול משפיל געווען אין דער בחינה פון „מצוי ראשון" אויף ממציא זיין כל הנמצאים 50 .
וואָס מצד דער מדריגה איז דאָ אַן „אָרט" אויף מציאות העולם און דערנאָך — מציאות העולם,
נאָר היות אַז וועלט האָט ניט קיין מציאות מצ"ע ,
נאָר בלויז מצד דעם אויבערשטן,
דעם „מצוי ראשון",
דעריבער איז זי ניט קיין מציאות אמיתית.
רש"י אָבער איז מפרש דעם פסוק ווי דאָס איז בפשוטו של מקרא — דעם סיפור ווי דער אויבערשטער האָט זיך באַוויזן צו אידן „כשנתן הקב"ה את התורה".
און וויבאַלד אַז בשעת מתן תורה איז געווען דער גילוי העצמות
(כמבואר בכ"מ),
דעריבער,
זאָגט רש"י — וואָס „ איז יינה של תורה" — „ראו שהוא יחידי ",
ווייל מצד עצמות איז „אין שום מציאות כלל",
[וכידוע 51
אַז לגבי עצמות איז ניט שייך זאָגן „מלת אחד",
וואָרום „אחד" ווייזט ניט אויף שלילת מציאות העולמות,
די אחדות פון „ה' אחד" ווייזט אַז מציאות העולמות איז מאוחדת מיטן אויבערשטן
(כפירוש הסמ"ק 52
בתיבת „אחד",
אַז עס זיינען דאָ שבעה רקיעים וארץ
(וואָס זייינען מרומז אין דעם חי"ת פון אחד),
און ד' רוחות העולם
(וואָס זיינען מרומז און דעם דל"ת),
און זיי אַלע זיינען בטל ומאוחד צום אלופו של עולם,
דער אל"ף פון אחד).
און דער אופן האחדות איז פאַרבונדן מיט דעם כח אלקי
(בחי' האור),
וואָס איז בגדר העולמות.
ובלשון הרמב"ם „מצוי ראשון"; משא"כ מצד העצמות,
זאָגט מען ניט ראשון,
אחד,
נאָר „יחיד",
אַז „הוא לבדו הוא ואפס זולתו"].
יג.
און דאָס איז רש"י מרמז בשינוי הלשונות הנ"ל בפירושו — „ פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים":
„ פתח להם שבעה רקיעים" ווייזט אויפן גילוי אלקות וואָס איז אין די שבעה רקיעים גופא,
אין
(עולמות)
עליונים,
ד.
ה.
אַז כשנתן הקב"ה את התורה זיינען נתגלה געוואָרן צו אידן ניט נאָר די נידעריקע כביכול מדריגות אין אלקות,
אשר בארץ ברקיע הא',
נאָר אַלע בחי' פון גילויים אין אלקות,
וואָס בכללות ווערן זיי נרמז אין די „שבעה רקיעים";
אָבער דאָס וואָס עליונים זיינען מגלה אלקות,
איז דאָס נאָר אַ מדרי' אין אלקות וואָס איז פאַרבונדן און האָט אַ שייכות צו אור וגילוי וואָס דאָס דריקט זיך אויס דורך עליונים,
אָבער עצמות א"ס,
וואָס איז העכער פאַר יעדער בחינה פון אור וגילוי,
איז כשם ווי נבראים תחתונים זיינען אים ניט מגלה,
עד"ז
(און נאָכמער)
איז ניט שייך אַז ער זאָל נתגלה ווערן דורך די עליונים
(אפילו ניט דורך דער העכסטער בחינה פון אור).
ווי אַזוי זעט זיך עצמות,
כביכול — איז דאָס אין
( נקרע
( ביטול העולמות,
אַז עס הערט זיך ווי „אין שום מציאות כלל" 48 .
און דאָס איז רש"י מוסיף אַז נאָך דעם עניו פון „ פתח כו'" איז דערנאָך געווען דער ענין וואָס עצמות האָט זיך באַוויזן,
און דאָס האָט זיך אויסגעדריקט אין דעם וואָס „כשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים" — סיי עליונים און סיי תחתונים האָבן ניט קיין מציאות,
„קרע" זייער מציאות,
און דורכדעם „ראו שהוא יחידי " — ס'איז געווען גילוי העצמות,
יחיד 53 .
יד.
וויבאַלד אַז אַלע אידן „ראו שהוא יחידי" בשעת מ"ת,
איז מובן אַז דאָס איז אַן ענין וואָס איז נוגע צו נתינת וקבלת התורה,
צום קיום התורה ומצות פון אידן.
ובמכ"ש דערפון וואָס יעדער זאַך וואָס אַ איד זעט אָדער הערט איז אַ הוראה אין זיין עבודת ה' 54
— איז דאָך עאכו"כ אַז דער ענין פון „אתה הראת לדעת גו'",
„פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים" איז אַ הוראה כללית וואָס איז נוגע צו דער עבודה בפועל אין קיום התורה והמצות פון אידן במשך כל הדורות.
די הוראה כללית דערפון וואָס „ראו שהוא יחידי" איז מובן בפשטות,
און ווי משה,
איבערדערציילנדיק אַז „אתה הראת לדעת ..
אין עוד מלבדו" האָט אויסגעפירט בסוף הפרשה 55
„ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום".
ווייל זעענדיק אַז „הוא יחידי",
איז מובן,
אַז אַ איד דאַרף מקיים זיין רצון ה' אין אַן אופן אַז ס'איז קיין נפק"מ ניט וואָס זיין
(דעם מענשענ'ס)
רצון איז — וויבאַלד אַז „הוא יחידי",
וועט זיך סו"ס אויספירן דעם אויבערשטנס רצון.
און אַזוי אויך קען קיין זאַך ניט אָפּהאַלטן אַ אידן פון מקיים זיין רצון השם און פירן זיך בכל עניניו לויט הוראות ה' בתורתו,
ווייל ס'איז ניטאָ קיין אַנדער מציאות
(אמתית 56 )
בעולם וואָס זאָל מעלים זיין ח"ו און ניט צולאָזן מקיים זיין רצונו.
און ניט נאָר דער ענין כללי אַז „ראו שהוא יחידי" איז נוגע צו קיום התומ"צ,
נאָר אויך די פרטים „פתח להם שבעה רקיעים וכשם שקרע את העליונים כו'",
וואָרום פון דער ראי' הנ"ל במ"ת האָבן אידן גענומען די הוראה ונתינת כח אין די צוויי אופנים ומדריגות הנ"ל: די עבודה באופן של פתח
(ע"ד ווי עבודת הבירורים)
; און די עבודה באופן של „קרע"
(ע"ד ווי עבודת הנסיונות) 57 .
טו.
ע"פ כהנ"ל איז אויך מובן בנוגע דעם גילוי אלקות וואָס ווערט דורך עבודת האדם:
כשם ווי ביי מתן תורה,
איז דורך דעם וואָס „ קרע כו'" געווען דער „אתה הראת לדעת " — „ ראו שהוא יחידי",
דער גילוי העצמות באופן של ראי' וואָס ברענגט צו „לדעת",
ידיעה והכרה — עד"ז איז אין עבודת האדם,
אַז דוקא די עבודה פון „קרע" את העליונים והתחתונים,
די עבודה שלמעלה ממדידה
והגבלה,
עבודת הנסיונות מצד בחי' יחידה שבנפש
(וואָס איז „קורע" אַלע מסכים והגבלות דעליונים ותחתונים),
ברענגט דעם גילוי בחי' „יחידי",
עצמות א"ס ב"ה,
און דאָס ברענגט צו „לדעת"
(„כי מנסה גו' לדעת"),
אַז עס ווערט ביי אים „דעת והשגה והרגשה בו ית' בבחי' ראי'" 58 ,
די „הכרה באלקות כאלו רואה בראי' חושית" 59 .
און דוקא דורך דער עבודה,
וואָס איז בעיקר בזמן הגלות 60 ,
איז מען נאָך מער ממהר ביאת משיח צדקנו ווען עס וועט זיין „ ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר" 61 ,
ראיית המהות,
„עין בעין יראו" 62
בראי' חושית 63 .
אָבער דעמולט וועט עס ניט זיין אין אַן אופן פון „קרע" — וויבאַלד אַז דעמולט „יזדכך גשמיות הגוף והעו־
לם" 64 ,
וועט עצמות נתגלה ווערן אין מציאות העולם גופא,
אַז אמתית מציאות היש הנברא 65
איז דער יש האמתי 66
—
במהרה בימינו ממש,
בבנין ביהמ"ק השלישי,
שיהי' אבני גזית 67 ,
המזבח עץ 68
וכו' וביחד עם זה — מקדש אד־ני כוננו ידיך 69 .
(משיחות ליל שמח"ת תשל"ט,
ליל ויום שמח"ת תשמ"ג)