א.
אויפן פסוק 1
„ויחן שם ישראל נגד ההר” שטייט אין מכילתא 2
: „כל מקום הוא אומר ויסעו ויחנו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת אבל כאן הושוו לב אחד”.
דער מאמר ווערט אויך געבראַכט אין פירוש רש"י על התורה 2 ,
אין רש"י שטייט ער אָבער אין אַ פאַרקערטן סדר 3
: „ויחן שם ישראל — כאיש אחד בלב אחד,
אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת".
— פון מכילתא קומט אויס,
אַז דער חידוש איז אין
( דער חני׳ — אין)
דעם וואָס „ כאן הושוו לב אחד”,
ניט אין אַן אופן פון „נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת” ווי ביי אַלע אַנדערע חניות 4
; אָבער פון רש"י איז משמע,
אַז דער חידוש איז,
פאַרקערט,
אין דעם וואָס „
(אבל)
שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”.
דאַרף מען פאַרשטיין: אין וואָס באַשטייט די סברת החילוק צווישן דער מכילתא און רש"י?
ב.
בפשטות איז דער חילוק פאַרבונדן מיט אַ שינוי צווישן רש"י מיט דער מכילתא אינעם אופן הלימוד פון פסוק
(ווי שוין גערעדט אַמאָל 5 )
:
די מכילתא לערנט אַרויס דעם ענין,
אַז „כל מקום ..
נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת” דערפון וואָס עס שטייט „ויסעו ויחנו”
(ל׳ רבים).
און דעריבער באַשטייט דער חידוש אין דעם )
שינוי )
וואָס דאָ שטייט „ויחן" — ל׳ יחיד — „כאן הושוו לב אחד”;
משא"כ רש"י ברענגט ניט די ווערטער „ויסעו ויחנו”,
ווייל דער טעם וואָס עס שטייט בלשון רבים קען זיין — כפשוטו — ווייל עס רעדט זיך וועגן מערערע מענטשן,
שבטים וכו’; נאָר רש"י לערנט אַרויס דעם ענין פון דעם וואָס דער פסוק איז מדייק ומדגיש דאָ גופא: „ויחן שם ישראל”
— דלכאורה,
איז דער וואָרט „שם" אַ יתור לשון,
עס האָט געקענט שטיין „ויחנו במדבר ויחן ישראל נגד ההר" —
איז דערפון מוכח,
אַז דוקא „שם" — ביי דער חני׳ — איז געווען
(„ויחן”,
ל׳ יחיד)
„כאיש אחד בלב אחד,
אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”.
אָבער לפי זה דאַרף מען פאַרשטיין סברת המכילתא: מהיכא תיתי צו אַרויסלערנען פון לשון „ויסעו ויחנו” אַז „נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת”?
אויך איז ניט פאַרשטאַנדיק: די מכילתא אַליין זאָגט אויפן פסוק 6
„ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה" — „כהרף עין נסעו בני ישראל מרעמסס לסוכות לקיים מה שנאמר 7
ואשא אתכם על כנפי
נשרים וגו׳" — וואָס זיכער אין אַ נסיעה אין אַן אופן פון „כהרף עין” איז ניט שייך געווען קיין ענין פון מחלוקת כו׳ — היינט ווי קומט עס אַז דאָרטן שטייט דער לשון „ויסעו" — ל׳ רבים — וואָס לויט דער מכילתא ווייזט עס אַז „נוסעים במחלוקת” 8 ?
ולאידך גיסא — איז אויך אין פירוש רש"י ניט מובן: פאַרוואָס איז דער פסוק מוסיף דעם וואָרט „שם" 9
אויף צו שולל זיין,
אַז „שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" — למאי נפק"מ דאָ ,
אין דער פרשה פון מ"ת,
צו אָנדייטן אויף גנותם של ישראל ביי „ שאר כל החניות”?
!
ג.
די נקודת הביאור אין דעם:
פירוש רש"י איז דאָך ע"ד הפשט.
ובמילא,
ווען רש"י זאָגט „כל החניות בתרעומות ובמחלוקת” מיינט ער דעם ענין פון תרעומות און מחלוקת אין פשוט׳ן זין — קריגעריי.
און אויף דעם איז פון לשון „ויסעו ויחנו” ניטאָ קיין הכרח ואפילו ניט משמעות אַז „
(שאר)
כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”,
ווייל אינעם לשון רבים איז בפשטות ניטאָ קיין אָנדייט אויף קריגעריי צווישן אידן,
כנ"ל.
דוקא דערפון וואָס דער פסוק דאָ איז מדייק „ויחן שם ישראל נגד ההר” לערנט מען אָפּ אַ חידוש ,
אַז דוקא ביי דער חני׳ זיינען אידן געווען „כאיש אחד
בלב אחד,
אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”,
כנ"ל.
משא"כ לויט דער מכילתא,
איז דער פירוש פון „מחלוקת”
(ניט אין דעם זין פון קריגן זיך,
היפך השלום,
נאָר — היפך פון „לב אחד")
— חילוקי דיעות 10
: וויבאַלד אַז „אין דיעותיהן שוות” 11 ,
איז ווען רבים דאַרפן טאָן אַן ענין,
מוזן
(ע"פ טבע)
אויפקומען פאַרשידענע דיעות ווי דאָס צו טאָן וכיו"ב.
און דערפאַר שטייט ביי אַלע חניות און נסיעות — „ויסעו ויחנו" — לשון רבים — ווייל ביי יעדער נסיעה וחני׳ זיינען געווען חילוקי דיעות צווישן אידן.
[ובפרט ע"פ הידוע בפנימיות הענין 12
אַז די מ"ב מסעות במדבר זיינען מרמז אויף מ"ב מדריגות ועליות אין עבודת ה׳ — זיינען דאָך אין דעם פאַראַן חילוקים צווישן יעדן אידן און אַלע אַנדערע,
ביי יעדערן איז די עלי׳
(ו„מסע”)
לויט זיין דרגא אין עבודת ה׳,
לויט זיין : לבבך,
נפשך,
מאודך].
נאָר דאָ ,
ביי דער חני׳ פון מ"ת,
איז געווען אַ חידוש — „ויחן שם ישראל נגד ההר ..
הושוו לב אחד": שטייענדיק „נגד ההר" — צו קבלת התורה — איז „הושוו לב אחד”; איין און דערזעלבער לב
(אפילו ניט — „לבב"),
ווייל תורה,
וואָס טוט אויף דעם שלום
בשלימות 13 ,
האָט געפּועלט אַן אחדות גמורה צווישן אידן,
ביז אַז עס זיינען בטל זייערע חילוקי דיעות.
און דערמיט איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס ביי דער נסיעה מרעמסס סוכותה שטייט „ויסעו"
(ל׳ רבים)
— ווייל אע"פ אַז די נסיעה
(וואָס איז געווען „כהרף עין”)
איז געווען אין אַן אופן פון „כולם כאחד”,
פונדעסטוועגן קען מען ניט זאָגן דערויף לשון יחיד,
אַז ביי זיי זיינען ניט געווען קיין חילוקי דיעות
(מצד זייער שכל ודעת)
— אַ זאַך וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דוקא דורך תורה
(נגד ההר),
„הושוו כולם לב אחד”,
כנ"ל.
ומהאי טעמא שטייט אין פסוק „ויחן שם ישראל”,
וואָס איז מדגיש אַז ביי די אַנדערע חניות איז ניט געווען אַ מצב פון „לב אחד" — ווייל אין דעם באַשטייט דער אויפטו פון תורה 14 .
און רש"י זאָגט נאָך מער,
אַז תורה טוט אויף אחדות אויך אין אַן אָרט וואָס אין אים איז פאַראַן
(ניט נאָר חילוקי דיעות,
נאָר)
תרעומות ומחלוקת
(מעין תרעומות)
כפשוטה — „ויחן שם ישראל,
אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”.
ד.
צו פאַרשטיין קלערער די מעלה פון תורה,
וואָס דוקא זי טוט אויף די מעלה פון „הושוו לב אחד" —
דלכאורה: אויך אין תורה געפינט מען דעם ענין פון ריבוי דיעות 15 ,
ביז אַז
חז"ל 16
זאָגן אַז „לא ניתנו דברי תורה חתוכין אלא כל דבר כו׳ מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא" — תורה איז מחייב דיעות חלוקות,
נאָר זיי זיינען אַלע „
(אלו ואלו)
דברי אלקים חיים" 17
— היינט ווי זאָגט מען אַז מצד תורה ווערן בטל די חילוקי דיעות ביז אַז „הושוו לב אחד”?
און אע"פ אַז די הלכה איז נאָר ווי איין דיעה,
און לאחר שנפסקה ההלכה דאַרפן זיך אַלע פירן לויט אָט דער דיעה,
מיינט עס אָבער ניט,
לכאורה,
אַז דערמיט ווערן בטל די חילוקי דיעות,
עס איז נאָר וואָס אין מעשה בפועל פירן זיך אַלע גלייך,
אָבער מצד דעם שכל בלייבט מען מחולק איינער מיטן צווייטן —
היינט ווי זאָגט מען אַז מצד תורה איז „הושוו לב אחד ”,
וואָס דאָס מיינט,
אַז ניט נאָר ווערט אַן אחדות אין עשי׳,
נאָר אַז די אחדות איז אויך מצד דעם לב
(ורגש)
האדם?
דאַרף מען פריער מקדים זיין וואָס דער פסוק איז מדגיש,
אַז דער „ויחן שם ישראל נגד ההר" — ויחן ל׳ יחיד — האָט זיך אויפגעטאָן „בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים” 18 ,
וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק,
אַז דער „ויחן" איז פאַרבונדן מיט דער מעלה פון
(מספר)
שלישי
[ווי חז"ל 19
זאָגן און זיינען מדגיש
בנוגע צו תורה אין אַלגעמיין: „בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי" — דאָס וואָס תורה איז געגעבן געוואָרן „בחודש השלישי” דוקא,
איז ווייל תורה איז פאַרבונדן מיט מספר שלישי].
ולכאורה איז דער ענין פון „ויחן" ל׳ יחיד — „כאיש אחד בלב אחד" — פאַרבונדן מיט „ אחד " — חודש הראשון,
וואָס ווייזט אויף אחדות,
על דרך ווי מען געפינט ביי די ששת ימי בראשית,
אַז דער יום הראשון ווערט גערופן „יום אחד ..
הקב"ה יחיד בעולמו” 20
; וואָס פאַר אַ שייכות האָט אחדות
(פון „ויחן")
צו חודש השלישי — אַ מספר וואָס באַשטייט פון ריבוי והתחלקות 21 ?
ה.
איז דער ביאור בזה:
דער חילוק אין רמז התוכן צווישן די מספרים „אחד”,
„שני” און „שלישי” איז 22
:
„אחד” איז מדגיש אַז ס׳איז דאָ מלכתחילה נאָר איין זאַך,
וכלשון חז"ל הנ"ל „הקב"ה יחיד בעולמו”;
„שני" ווייזט אויף התחלקות,
היפך האחדות 23
;
און דער אויפטו פון „שלישי" איז — וואָס ער איז מאחד די „ שנים ” 24 ,
וע"ד מאמר חז"ל 25
„ שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם”.
אין דעם כלל איז מודגש אַ דבר והיפוכו: פון איין זייט איז תורת אמת מעיד אַז דאָס זיינען ניט נאָר פאַרשידענע כתובים
(ע"ד חילוקי דעות הנ"ל)
נאָר עס זיינען „כתובים המכחישים זה את זה”
(תרעומות ומחלוקת),
דאָס הייסט: ס׳איז ניט נאָר פאַרשידענהייט אָדער אַן אויבנאויפיקע סתירה פון איין פסוק אויפן צווייטן,
און אויב מ׳וועט האָרעווען אין די צוויי כתובים גופא וועט מען מתווך זיין צווישן זיי,
נאָר מען מוז אָנקומען צו אַ כתוב השלישי ,
לולא דעם כתוב השלישי זיינען זיי באמת מכחיש זה את זה 26
;
אָבער לאידך גיסא,
איז דער אויפטו פון דעם „כתוב השלישי” אַז ער איז „ מכריע ביניהם ”,
וואָס „הכרעה” אמיתית מיינט
(ניט אַז ער פסק׳נט ווי איינער און איז שולל דעם צווייטן,
נאָר)
אַז ביידע כתובים
(וואָס זיינען
(מצ"ע)
מכחישים זה את זה)
„שטימען" צוזאַמען לויט דער הכרעה פון דעם „כתוב השלישי” 27 .
ועד"ז איז דער ענין פון „הלכה כדברי
המכריע” 28 ,
וואָס דער טעם דערויף איז 29 ,
ווייל די הכרעה פון דער דיעה השלישית איז
(ניט דערמיט וואָס זי איז „מסכים לאחת מב׳ הדיעות”,
נאָר דורכדעם וואָס איר סברא איז)
„כולל ב׳ הדיעות ושניהם מסכימים לדעת המכריע” 30 .
ו.
וויבאַלד אַז חז"ל פאַרבינדן,
כנ"ל,
תורה בכלל מיטן מספר פון „שלישי”,
איז דערפון פאַרשטאַנדיק,
אַז כללות ענין התורה איז בדוגמת הענין פון שלישי המכריע.
דאָס הייסט: אפילו אין די ערטער וואו דער פסק הלכה פון תורה איז
(בגלוי)
ניט אין אַן אופן פון הכרעה,
נאָר באופן אַז ער איז שולל די סברא פון דער צווייטער דיעה 31 ,
איז עס אָבער באמיתית ובפנימיות 32
אַן ענין פון „הכרעה" — ווייל לאחרי שנפסקה ההלכה,
זיינען די דיעות החולקות מסכים צו דער הלכה ניט נאָר בנוגע מעשה בפועל,
נאָר אויך אין זייער שכל לייגט זיך אָפּ ווי די הלכה,
אַזוי אַז עס ווערט אַ שלום אמיתי צווישן די אַלע
דיעות 33 .
דאָס איז דער כח פון תורה — „ה׳ עוז לעמו יתן ה׳ יברך את עמו בשלום ” 34
: פריער איז פאַראַן די שקו"ט אין דעם ענין שבתורה,
סברות לכאן וסברות לכאן; בשעת אָבער מ׳קומט צו צו דער הכרעה והחלטה פון תורה ווי איינע פון די סברות — וואָס דערצו דאַרף מען האָבן דעם ענין ה„ עוז ”,
דעם תוקף ההחלטה 35
צו מלחמה האָבן מיט די פאַרשידענע נטיות אין דער שקו"ט און מכריע זיין ווי איין אופן — ווערט דערנאָך „ שלום ”,
אַז אַלע דיעות זיינען דערנאָך מודה צו דער הלכה,
מיט זייער גאַנצער מציאות,
ביז עס ווערט אַ שלום אמיתי ביניהן.
דערמיט יומתק דער סיפור חז"ל 36 ,
אַז ווען לויט ר׳ יהושע׳ס חשבון הקביעות האָט יום הכיפורים געדאַרפט נקבע ווערן ניט אין דעם טאָג וואָס ר׳ גמליאל האָט קובע געווען,
האָט ר"ג געהייסן ר׳ יהושע׳ן קומען צו אים במקלו ובמעותיו 37
„ביוה"כ שחל להיות בחשבונך" — און ר׳ יהושע האָט אַזוי געטאָן בפועל.
אין פלוג איז ניט גלאַטיק: בכדי ר׳ יהושע זאָל באַווייזן אַז ער טוט ווי רבן גמליאל,
וואָלט געווען גענוג ווען ר׳ יהושע וואָלט
(אינעם טאָג וואָס איז חל יוהכ"פ לויט זיין חשבון)
סתם געגאַנגען פון מקום מושבו קיין יבנה
(וואָס איז געווען מער ווי אַ תחום 38 )
— צו וואָס האָט ער נאָך געדאַרפט קומען במקלו
(און אויך)
ובמעותיו?
איינער פון די ביאורים אין דעם איז 39
: דערמיט האָט געדאַרפט באַוויזן ווערן,
ווי זיין טאָן ווי דעת ר"ג איז ניט סתם מיט קבלת עול
(אָבער בשכלו האַלט ער
אַנדערש),
נאָר כל כולו
(אויך בשכלו)
האָט ער צו אים מודה געווען 40 .
אע"פ אַז פריער איז ביי אים אויסגעקומען ע"פ שכל התורה 41
אַז יוהכ"פ דאַרף זיין ניט אין דעם טאָג וועלכן ר"ג האָט קובע געווען,
איז אָבער נאָך דעם ווי ער האָט דערהערט אַז די הלכה איז ווי ר"ג,
האָט זיך דאָס ביי אים אָפּגעלייגט אויך אין זיין הבנה והשגה 42 .
און די בחינה דערויף איז — אַז ער איז געקומען אויך במקלו ובמעותיו: אין דעם זעט מען,
אַז דער פסק הלכה האָט דורכגענומען זיין גאַנצע מציאות,
מיט אַלע זיינע פרטים,
ביז אפילו דברים חיצונים לגמרי
(וואָס זיינען מחוץ להאדם)
; און ניט נאָר „מקלו”,
וואָס איז עכ"פ אַ זאַך וואָס העלפט אַרויס אין הליכת האדם 43 ,
נאָר אפילו מעותיו וועלכע זיינען אינגאַנצן חוץ להאדם — אויך דאָס איז „מיטגעגאַנגען" מיט ר׳ יהושע קיין יבנה.
ז.
די ערקלערונג אין דעם:
אע"פ אַז תורה איז אַן ענין פון חכמה ושכל — „כי היא חכמתכם ובינתכם” 44
— איז אָבער פאַראַן אַ מעלה מיוחדת אין תורה וואָס חכמה אַלס חכמה האָט עס ניט,
ובלשון חז"ל 45
„יש חכמה בגוים תאמן ..
יש תורה בגוים אל תאמן”.
וואָס לכאורה איז ניט פאַרשטאַנדיק: וויבאַלד אַז „יש חכמה בגוים”,
הייסט עס דאָך,
אַז די מעלה פון תורה
(וואָס איז ניטאָ ביי גוים)
איז ניט אין דעם ענין פון חכמה — היינט וואָס מיינט דער פסוק אַז תורה איז „חכמתכם ובינתכם לעיני העמים”?
נאָר דער פשט דערפון איז: מצד דער מעלה פון תורה
(וואָס איז ניטאָ ביי גוים)
איז דאָ אַן עילוי אויך אין דער חכמה שבתורה
(וואָס חכמה האָט דאָס ניט מצד עצמה 46 ),
און דעריבער איז תורה „חכמתכם
( אייער ספּעציעלע חכמה)
ובינתכם לעיני העמים”.
דער יתרון פון תורה אויף חכמה איז: תורה איז מלשון הוראה 47 .
תורה
(— תורת אמת)
איז ניט בלויז מסביר דעם אמת פון יעדער זאַך,
נאָר תורה ברענגט אויך אַרויס דעם „בכן” און די מסקנא והוראה למעשה ,
אַז דער אדם מוז זיך פירן באופן מסוים.
משא"כ חכמה גיט ניט קיין הוראות צום מענטשן.
חכמה לערנט נאָר אַ מענטשן אַז אויב ער וועט זיך פירן באופן מסוים וועלן די תוצאות זיין כך וכך,
זי הייסט אים אָבער ניט ווי צו פירן זיך.
[לדוגמא אין חכמת הרפואה: חכמת הרפואה זאָגט אַ מענטשן אַז אויב זיין הנהגה וועט זיין באופן כך,
וועלן די תוצאות זיין כך וכך; אָבער זי איז ניט
מחייב דעם מענטשן צו פירן זיך אַזוי — אויב ער וויל קען ער זיין אַ חובל בעצמו; משא"כ תורה גיט אַ הוראה,
אַז מען טאָר ניט זיין קיין חובל בעצמו 48 ].
ומהאי טעמא איז תורה „חכמתכם ובינתכם לעיני העמים”,
ווייל לערנענדיק אַן ענין און וויסנדיק בשעת מעשה אַז פון דער שקו"ט מוז אַרויסקומען אַ הוראה ופסק דין למעשה ,
איז מען זיך מעמיק אין דעם מיט אַ יגיעה יתירה ,
און דוקא דעמאָלט איז מען עומד על אמיתית הדבר 49 .
און דעריבער,
איז די „חכמה” פון תורה
(וואָס איז אַ „חכמה” וואָס די „הוראה” איז אַ טייל פון איר מציאות 50 )
פאַרבונדן מיט גאָר אַן אַנדער עומק ווי חכמה סתם.
ח.
די סיבה פונעם חילוק הנ"ל צווישן תורה און חכמה איז דאָס וואָס תורה איז חכמתו ורצונו של הקב"ה וואָס זי איז אמת לאמיתו.
און מדת האמת איז ענינה וואָס זי איז „מבריח מן הקצה אל הקצה" 51
— זי מוז זיין „אויסגעהאַלטן" אומעטום,
אין אַלע מדריגות.
און דעריבער,
ווען תורה איז מגלה דעם אמת פון אַ זאַך,
קען עס ניט בלייבן באַגרענעצט צום שכל האדם — אַז ער פאַרשטייט אַז דער ענין איז אַזוי,
אָבער אין מעשה בפועל פירט ער זיך אין אַן אַנדער אופן — נאָר עס נעמט
אים דורך אינגאַנצן,
ביז אין מעשה
(ואדרבה,
המעשה הוא העיקר 52 ).
מהאי טעמא 53
איז אויך דאָ חילוקים אין דעם וועג ווי מען קומט צו צו דער חכמה פון תורה,
לגבי אַנדערע חכמות.
ומהם כמאמר חז"ל 54
אַז דער טעם פאַרוואָס מ׳האָט קובע געווען די הלכה ווי בית הלל און ניט ווי בית שמאי
(אע"פ אַז ב"ש „מחדדי טפי” 55 )
איז „מפני שנוחין ועלובין היו”.
ולכאורה: דער ענין פון קביעת הלכה איז שייך צו דעם וואָס איז מחודד יותר און אַ גרעסערער בר שכל וואָס קען דערפאַר פאַרשטיין די הלכה בעסער און טיפער — האָט די הלכה געדאַרפט זיין ווי ב"ש וואָס „מחדדי טפי”?
נאָר דער ענין אין דעם:
כדי צו דערגרייכן דעם אמת לאמתו פון תורה — וואָס דאָס איז דער ענין פון הלכה 56
— איז ניט מספיק דער ענין פון שכל אַליין.
ווייל שכל האָט אין זיך נטיות פון חסד און גבורה כו׳
[כידוע 57
אַז דאָס וואָס ב"ה זיינען בכלל מקיל און ב"ש — מחמיר,
איז ווייל ב"ה איז פון חסד און ב"ש — פון גבורה].
און דעריבער,
אע"פ אַז די אייגנשאַפט פון שכל איז צו זוכן און פאַרשטיין דעם אמת פון אַ זאַך — וואָס דערפאַר קען זיך אַ מענטש „אויסטאָן" פון זיינע נטיות און פאַרשטיין אַנדערש ווי ס׳איז מחייב דער קו צו וועלכן ער איז נוטה בטבע תולדתו 58
[וכמו 59
: קולי ב"ש וחומרי ב"ה]
— פונדעסטוועגן,
פאַרבלייבט דער שכל אין זיין ציור,
ובמילא קען ער ניט אַלעמאָל „נעמען" דעם „אמת לאמיתו” 60
פון דעם דבר מושכל
(ווי ער איז).
בשעת מ׳האָט דעם ענין הביטול ,
וואָס דורך דעם גייט מען אַרויס פון דער אייגענער מציאות ונטיות,
קען די שקו"ט פון שכל האדם דערגרייכן דעם אמת לאמיתו.
און דערפאַר איז די הלכה — שענינה „אמת לאמיתו" 56
— נקבע געוואָרן ווי בית הלל „מפני שנוחין ועלובין היו”,
דער ענין הביטול.
ט.
דער ענין הנ"ל איז אויך מרומז אין דעם וואָס התחלת הש"ס איז מיט דער משנה „מאימתי קורין את שמע”,
און דער סיום הש"ס — מיטן מאמר „כל השונה הלכות בכל יום כו׳”:
דער סיום הש"ס איז מיטן ענין פון לימוד הלכות,
ווייל דער תכלית פון שקו"ט פון תורה איז — לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא 61 ,
צו דערגרייכן די מסקנא והלכה למעשה,
ווייל דוקא אין דעם דריקט זיך אויס בגילוי דער אמת לאמיתו פון תורה.
און כדי אַז די שקו"ט פון תורה זאָל ברענגען אָט דעם „סיום”
(פון „כל השונה הלכות ”),
מוז מען האָבן די הקדמה והתחלה פון קריאת שמע,
וואָס ענינה איז — קבלת עול מלכות שמים 62 .
ווייל דורך דער יראה און ביטול צום רצון העליון
(מצד קבלת עול מלכות שמים)
— איז אויך זיין לימוד מיט ביטול וקבלת עול:
ער ווייס אַז אין אים איז תלוי צי דער איד וואָס וועט זיך פירן לויט זיין פסק דין וועט טאָן כפי רצון העליון אָדער ח"ו דעם היפך,
וואָס מצד דעם שטייט ער אין אַ יראה ופחד צו מכווין זיין צום רצון העליון 63
— און דורך דעם וואָס דער אדם איז מבטל זיין מציאות ווערט זיין שכל אַ כלי צום אמת לאמיתו פון תורה,
און איז מכווין אל ההלכה.
יו"ד.
ע"פ זה וועט מען אויך פאַרשטיין פאַרוואָס תורה טוט אויף אַ שלום אמיתי צווישן די חולקים,
ביז אַז זיי זיינען אַלע מודה
(אויך בשכלם)
צום פסק דין:
ווען עס רעדט זיך וועגן חילוקי דיעות אין אַן ענין וואָס ווערט גענומען בלויז מיט שכל אַליין — פאַרבלייבן די חילוקי דיעות.
ווייל אין עולם השכל זיינען פאַראַן נטיות לכאן ולכאן,
אַזוי,
אַז ביידע דיעות האָבן אַן אָרט.
— אויך „חכמה"
(וואָס „יש בגוים")
פאַרשטייט,
אַז אין מעשה בפועל דאַרף זיין איין אופן פון הנהגה
(ווייל מען קען ניט דערלאָזן אַ מצב פון „איש 64
הישר בעיניו יעשה”),
ובמילא ווען עס זיינען פאַראַן דעות שונות אין אַן ענין,
איז מען מכריע לויט רוב דעות און אַלע — אויך
דער מיעוט — דאַרפן זיך אַזוי פירן 65
;
דאָס איז אָבער בלויז אַן אויסוועג בנוגע לפועל — אַז דער מיעוט פאַרבייגט אויף זייער דיעה און טוען ווי דער רוב; אין זייער שכל ודיעה אָבער בייטן זיי ניט זייער מיינונג;
אַנדערש איז אָבער בנוגע אַ פסק דין פון תורה
(הוראה),
וואָס איז מגלה דעם אמת לאמיתו פון דעם ענין: מצד דעם וואָס דאָס איז דער אמת לאמיתו,
וואָס איז „מבריח מן הקצה אל הקצה”
(כנ"ל),
איז דאָס „אויסגעהאַלטן" אין אַלע מדריגות.
ס׳איז קיין נפק"מ ניט צי דער שכל איז לויטן קו החסד אָדער לויטן קו הגבורה כו׳ — אומעטום לייגט זיך אָפּ ווי דער אמת לאמתו.
און דעריבער,
ווען איינער לערנט תורה דורכגענומען מיט ביטול וקבלת עול,
וואָס מאַכט אים פאַר אַ כלי צו דער אמת לאמיתו פון תורה — איז ווען ער הערט אַז די הלכה איז
(ע"פ כללי התורה)
ניט ווי זיין סברא,
נאָר ווי די דיעה החולקת עליו,
איז מצד זיין ביטול צום רצון העליון לייגט ער זיך אַריין אין דעם ענין מיט אַ נייעם עומק ויגיעה ביז אַז אויך בשכלו הוא לייגט זיך אָפּ דער ענין בהתאם 66
צום פסק הלכה 67 .
יא.
דאָס איז אויך דער ביאור אין דעם חילוק צווישן די דריי חדשים — ניסן,
אייר און סיון 68
:
ניסן — חודש הראשון
(אחד)
איז דער חודש פון יצי"מ,
וואָס איז געקומען אין אַן אופן פון „נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם" 69
— אינגאַנצן מלמעלה; און וויבאַלד אַז די גאולה איז געקומען
(ניט אַזוי מצד אידן,
נאָר)
מצד דעם אויבערשטן ,
איז אין דעם מלכתחילה ניט געווען קיינע חילוקי דרגות ביי אידן — די יציאה ממצרים האָט אַרומגענומען כל ישראל כאחד.
און דער ענין פון אחד־אחדות ביי יצי"מ האָט זיך אַרויסגעזאָגט הן בנוגע דעם אופן היציאה עצמה און הן בנוגע דעם מצב ודרגא פון אידן בעת היציאה:
(א)
סיי דער צונויפקלייבן זיך פון אַלע אידן פון גאַנץ ארץ מצרים קיין רעמסס און סיי זייער ערשטע מסע — די עצם יציאה ממצרים — מרעמסס סכותה,
איז געווען אין אַן אופן פון „ ואשא אתכם על כנפי נשרים” 70 ,
ובמילא האָט זיך דאָס אויפגעטאָן אין אַ נקודה פון זמן שלמעלה מהתחלקות — „כהרף עין” 71
(„לשעה קלה” 72 ).
(ב)
דער תואר אויף אידן בעת זייער יציאה ממצרים איז — „ צבאות 73
ה׳ ” 74 .
די הויפּט זאַך
(און יסוד)
פון אַ צבא איז — קבלת עול,
אין וועלכער ס׳איז ניטאָ קיין התחלקות צווישן איין איש צבא און אַ צווייטן: התחלקות איז שייך אין שכל ומדות,
וואָס יעדערער פאַרשטייט און פילט אַנדערש פון צווייטן; אָבער אין קבלת עול זיינען אַלע גלייך.
און וויבאַלד אַז די יציאה ממצרים איז געקומען מלמעלה און אין אַן אופן וואָס האָט אַרומגענומען אַלע אידן בשווה,
דעריבער האָט זיך ביי דער יציאה ניט געהערט די התחלקות פון אידן
(י"ב שבטים; כהנים לוים ישראלים.
וכיו"ב)
— נאָר דער ענין המאחדם: קבלת עול,
צבאות ה׳.
[אָבער לאידך גיסא,
איז די אחדות בלויז בנוגע
(דעם ענין הקבלת עול וואָס איז פאַרבונדן מיט)
דער עשי׳,
אָבער אידן במהותם
(בשכל ומדות כו׳)
זיינען פאַרבליבן אין אַ מצב פון התחלקות 75
(ס׳איז נאָר אַז אין דעם מצב פון „נגלה עליהם כו׳” האָבן זיך די חילוקים ניט „נגלה”,
ניט אָנגעזען),
און דעריבער שטייט דערביי „ויסעו" ל׳ רבים,
כנ"ל ס"ג].
חודש אייר — חודש השני — איז דער חודש פון ספירה 76
(ספירת העומר),
וואָס דאָס ווייזט אויף דער עבודה פון אידן בכח עצמם.
און אין דעם זיינען אידן אַ „רבים" — זיי טיילן זיך באופן גלוי אין פאַרשידענע מדריגות,
כל אחד לפי ענינו,
כנ"ל.
און דערנאָך קומט חודש סיון — חודש השלישי — דער חודש פון מ"ת,
וואָס תורה פאַראייניקט אַלע אידן אין אַן אופן פון „לב אחד" — אַז ניט קוקנדיק אויף די חילוקי דיעות פון אידן ואפילו תרעומות ומחלוקת 77 ,
מאַכט תורה „שלום” צווישן די אַלע דעות החולקות,
ביז עס ווערט „הושוו לב אחד" — אַ שלום אמיתי.
יב.
איינע פון די הוראות מכל הנ"ל:
דער אַלטער רבי איז מבאר אין תניא 78 ,
אַז דער ענין פון אהבת ישראל דאַרף זיין „לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן”,
ווייל „מצד שורש נפשם בה׳ אחד” איז „כולן מתאימות ואב אחד לכולנה”.
קען דאָך איינער פרעגן: בשלמא ווען ער וואָלט געהאַט צו טאָן מיטן שורש הנשמה פון דעם צווייטן אידן,
קען מען ביי אים מאָנען אַז ער זאָל האָבן אַן אהבה צו אים,
אהבת אחים ממש; בשעת אָבער עס רעדט זיך וועגן אַזאַ צווייטן אידן,
וואָס ניט נאָר איז זיין שורש הנשמה ביי אים ניט מאיר בגילוי,
נאָר ער איז אין אַזאַ מצב,
אַז די חומריות הגוף שלו פאַרשטעלט אינגאַנצן אפילו אויפן אור הנשמה — ווי מאָנט מען ביי אים צו האָבן אַן אהבה צו יענעם אין דעם מצב ווי ער איז איצט?
אויף דעם איז די הוראה פון „ויחן שם ישראל נגד ההר" — „אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת”: דער אויפטו פון מ"ת איז,
אַז מ׳האָט דעם כח
צו ממשיך זיין דעם ענין האחדות אין דעם מקום הפירוד וההתחלקות,
וואָס דורך דעם ווערט אויפגעטאָן נאָר אַ העכערע אחדות ווי די אחדות פון אידן „מצד שורש נפשם בה׳ אחד”
(וואָס דאָרטן זיינען אידן מלכתחילה איין זאַך),
בדוגמת די מעלה פון „שלישי” אויף „אחד”.
ובמילא איז אדרבה : די השתדלות אין דעם ענין פון אחדות ואהבת ישראל דאַרף זיין לכל לראש 79
מיט די אידן וואָס געפינען זיך במעמד ומצב ירוד,
וועלכע געפינען זיך אין מקום הפירוד וההתחלקות ביותר — און דוקא דאָרטן
(„שם” 80 )
ממשיך זיין דעם ענין האחדות,
ביז מ׳זאָל ווערן „כאיש אחד בלב אחד”.
און דורך דער השתדלות אין אהבת ישראל ואחדות ישראל — „ויחן" ל׳ יחיד,
ובפרט אַן אחדות וואָס איז פאַרבונדן מיט תורה
(„נגד ההר")
— פועל זיין אויך דורך דעם וואָס יעדער איד זאָל האָבן אַן אות אין איינער פון די ספרי תורה הכלליים,
לאחד כל ישראל — וועט דאָס זיין די הכנה מתאימה וכלי צו דער „תורה חדשה מאתי תצא” 81 ,
גילוי תורתו של משיח,
בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו,
במהרה בימינו ממש.
(משיחות ש"פ במדבר תשמ"ב,
ש"פ מקץ תש"מ)