א.
אין פסוק 1
"ויזכור אלקים את נח ואת כל החי׳ גו׳ "
שטעלט זיך רש״י אויף "ויזכור אלקים" און איז מפרש 2
: "זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים.
ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין שנאמר 3
וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וגו׳ ויאמר ה׳ אמחה והוא שם מדת רחמים".
אינעם פסוק 3
"וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וגו׳ ויאמר ה׳ אמחה" איז דאך דא
(ווי רש״י אליין זאגט דא בפירושו)
די זעלבע שוועריקייט ווי אין אונזער פסוק
- אז דער אופן ההנהגה וואס רעדט זיך אין פסוק איז,
לכאורה,
ניט בהתאם צו דעם שם
(ומדה)
וואס שטייט דערביי
(ביי "ויאמר גו׳ אמחה "
(אן ענין פון דין וגבורה)
שטייט דער שם הוי׳ - שם מדת הרחמים,
און ביי ״ ויזכור גו׳״ - אלקים,
שם מדת הדין )
-
און פונדעסטוועגן באווארנט עס ניט רש״י דארט - דארף מען פארשטיין: פארוואס שטעלט זיך רש״י אויפן שפע־ טערדיקן פסוק
(בפרשתנו)
און ניט אויפן פריערדיקן פסוק "וירא גו׳"
(אין פ׳ בראשית 4 ?
און נאכמער: דווקא דא,
בפירושו אויף "ויזכור אלקים" באווארנט ערשט רש״י אויך דעם אויפטו אין די פריערדי־ קע פסוקים "וירא וגו׳ ויאמר גו׳"
(אז מדת הרחמים איז נתהפך געווארן למדת הדין)
!
וואס פון דעם גופא איז מוכח,
אז דארט על אתר איז ניטא קיין הכרח פון פסוק אויף דעם פירוש; און דוקא פון פסוק "ויזכור אלקים" איז דא אזא שטארקע הוכחה לפירושו
(אז מדת הדין נהפכה למדת הרחמים),
ביז אז דאס איז בא ללמד אויך אויף די פריערדיקע פסוקים "וירא גו׳ ויאמר גו׳",
אז אויך דארטן מיינט עס אז די מדת הרחמים איז נהפכה למדת דין.
מ׳קען ניט ענטפערן,
אז ביזן פסוק "ויזכור אלקים" ווייס מען ניט
(אין דרך הפשט)
אז שם הוי׳ איז מדת הרחמים און שם אלקים איז מדת הדין
(און ווי ס׳איז משמע לכאורה פון לשון רש״י "זה השם מדת הדין הוא ..
והוא שם מדת הרחמים״ - א סגנון של חידוש וואס רש״י לערנט ארויס פון דעם פסוק)
-
ווייל
(נוסף לזה וואס הא גופא צריך ביאור: ווי אזוי קען מען פון פסוק "ויזכור אלקים" האבן א ידיעה אין ענין
השמות מער ווי פון די פריערדיקע פסוקים ״וירא ה׳ גו׳ ויאמר ה׳ גו׳" - איז עוד ועיקר:)
גלייך אין התחלת התורה,
אויף "
(בראשית)
ברא אלקים " 5 ,
האט דאס שוין רש״י געלאזט וויסן בפירושו: "ולא אמר ברא ה׳ שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה כו׳ והקדים מדת הרחמים ..
דכתיב 6
ביום עשות ה׳ אלקים גו׳ " .
ב.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים דעם דיוק הלשון אין פרש״י הנ ״
ל
(אויף ״ברא אלקים")
- "וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין":
פון לשון רש״י 7
" והקדים מדת רחמים" איז מוכח,
אז דער אויבערשטער האט ניט נאר משתף געווען מדת רחמים למדת הדין - אז די הנהגת העולם זאל זיין פון ביידע מדות אין א
(גלייכער)
השתתפות - נאר ער האט צו מדת הרחמים געגעבן א קדימה לגבי מדת הדין
(ווי דער סדר אין פסוק "ביום עשות ה׳
(און דערנאך)
אלקים גו׳״)
- און דאס מיינט 8
אז מדת הרחמים איז דער עיקר .
ד.
ה.
בשעת די וועלט איז אין א מצב וואס עס וועגט זיך,
צי די הנהגה זאל זיין מיט מדת הרחמים אדער מיט מדת הדין 9 ,
איז מדת הרחמים
(קודמת,
ובמילא)
מכריעה 10 .
עכ״פ איז מובן,
אז אלץ וואס טוט זיך אין וועלט מוז זיין לויט דער הכרעה און "פסק" פון מדת הרחמים.
אויך די עונשים דלמעלה קענען ניט זיין אן דער הסכמה פון מדת הרחמים
(ווארום אויב עס קען זיין א הנהגה פון דין אן
(דער הסכמה פון)
מדת הרחמים,
וועט דאס ווידער דערפירן צו א מצב פון "אין העולם מתקיים").
נמדת הדין מוז אויך זיין
("ושתפה למדת הדין"),
ווארום וויבאלד אז די מטרה פון בריאת העולם איז - ווי רש״י איז מפרש 11
- "בשביל התורה",
וואס מיינט בפשטות,
אז
(ניט נאר אז עס איז דא א תורה,
נאר אז)
אידן - "בשביל ישראל״ 12
- זאלן לערנען תורה
(און מקיים זיין אירע מצוות),
מוז דאך זיין א "דין"
(שכר ועונש)
צו פארזיכערן אז אידן וועלן לערנען תורה,
וואס דאס גיט וועלט איר "זכות הקיום";
אבער פונדעסטוועגן,
כדי דער עולם זאל האבן א קיום,
מוז
(אויך)
זיין מדת הרחמים,
ואדרבא באופן אז זי איז דער עיקר ומכריע].
ג.
עפ״ז איז פארשטאנדיק בפשטות פארוואס רש״י שטעלט זיך ניט אויף דעם וואס דער פסוק זאגט אין בראשית ״וירא ה׳ גו׳ ויאמר ה׳ אמחה״ - און ניט "אלקים":
וויבאלד אז הקדים מדת הרחמים למדת הדין,
און אויך די עונשים דלמעלה קענען ניט קומען אן דער הכרעה פון מדת הרחמים,
כנ״ל,
דערפאר דארף דער פסוק נוצן דערביי דעם
שם מדת הרחמים.
ווארום אויב עם וואלט געשטאנען "וירא אלקים גו׳ ויאמר אלקים אמחה ״
- וואלט געווארן א תמי׳: ווי קען זיין אז מצד מדת הדין
(אלקים)
אליין זאל זיין די החלטה און הנהגה פון ״אמחה״ - וואו איז דער " הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין"?
דערפאר מוז דער פםוק באווארענען,
אז
(אע״פ אז דער דין בפועל איז געקומען פון מדת הדין,
אלקים - איז)
"ויאמר ה׳ אמחה״ - די הכרעה און ״פםק״ אריף "אמחה" איז געקומען פון הוי׳ ,
מדת הרחמים.
און אע״פ אז דער "אמחה" בפועל איז געקומען פון "אלקים" - היינט ווי זאגט דער פםוק ״ויאמר ה׳ אמחה ״ 13
-וואלט מען געקענט ענטפערן,
אז דאם איז א "מקרא קצר"
(ווי רש״י האט שוין פריער 14
מפרש געװען אז עם זיינען פאראן "מקראות שמקצרים לשונם"),
און עם איז כאילו ווי עם וואלט געשטאנען - ״ויאמר ה׳ אמחה״ דורך
(ההםכמה צו)
שם אלקים
(מדת הדין).
דאם איז טאקע ניט אזא גלאטער פירוש - אבער דאם איז אלץ גלאטער ווי צו מפרש זיין אז "ויאמר ה׳ אמחה" מיינט אז דער דין בפועל איז געקומען פון מדת הרחמים
("ה׳").
ווייל עם איז
אינגאנצן ניט מםתבר
(ובפרט אין דרך הפשט),
אז א בן אדם זאל
(דורך מעשיו ותפלתו)
קענען מהפך זיין מדותיו של הקב״ה !
מ׳קען פארשטיין אז דורך תפלה,
תשובה כו׳ קען א מענטש מעורר רחמים זיין ביים אויבערשטן,
אדער אין צווייטן קצה - אז זיין הנהגה בלתי רצוי׳ קען גורם זיין אז מדת הרחמים זאל מםכים זיין אז אים קומט אן עונש
(וואם ווערט דורכגעפירט דורך מדת הדין )
;
עם לייגט זיך אבער ניט צו זאגן,
אז מדת הרחמים גופא זאל נתהפך ווערן 13
(און דורך א בן אדם!)
ביז צו ״אריינ־ לייגן" זיך צו דורכפירן דין ועונש!
ד.
דער פירוש אין "ויאמר ה׳ אמחה" באופן זה
(אז די מדת הרחמים האט מםכים געווען אז עם דארף זיין "אמחה")
קען נאר מתאים זיין ווען עם רעדט זיך וועגן שם ה׳
(מדת הרחמים)
-וואם " הקדים מדת הרחמים" און זי איז דער עיקר און מכריע אין אלע
ענינים פון הנהגת העולם,
כנ״ל - און דעריבער קען מען צו איר מייחם זײן אפילו א פעולה פון דין.
משא״כ אין פםוק "ויזכור אלקים",
וואו עם רעדט זיך וועגן א הנהגה פון רחמים,
בלייבט שווער: ווי פאםט דא צו זאגן ״ויזכור אלקים " - דער שם מדת הדין?
אפילו מ׳זאל זאגן,
אז דא איז אויפגע־ טאן געווארן אן ענין נוםף,
אז
(ניט נאר האט מדת הרחמים גובר געווען אויף מדת הדין,
נאר)
"ויזכור אלקים" מיינט אז מדת הדין האט מםכים געווען אויפן ״ויזכור״ פון ה׳ - ע״ד ווי גערעדט לעיל אין פםוק ״ויאמר ה׳ אמחה״ - האט אבער קיין ארט ניט,
לכאורה,
צו זאגן "ויזכור
(בלויז)
אלקים",
צו מייחם זיין די זכירה גופא בלויז צו ״אלקים״ 16 ,
שם מדת הדין.
דעריבער מוז רש״י מפרש זיין אז דא ווערט געמיינט א דבר חידוש -אז דער "ויזכור" איז געקומען פון אלקים
(מדת הדין)
גופא; ניט נאר האט מדת הדין מםכים געווען צום "ויזכור",
נאר דאם האט זיך אויפגעטאן דורך ״אלקים״ גופא - מדת הדין נהפכה למדת רחמים.
און נאך דעם ווי מ׳מוז מחדש זיין אז עם איז דא א מציאות אז בני אדם קענען מהפך זיין מדותיו של הקב״ה,
איז מםתבר,
אז אויך דער פםוק "ויאמר ה׳ אמחה" איז ניט קיין "מקרא קצר",
נאר דער "אמחה" איז געקומען פון ה׳
(מדת הרחמים)
עצמו 17 ,
ווייל
"רשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין".
ה.
עם פאדערט זיך אבער נאך ביאור: פארוואם איז דא געווען נויטיק ריבוי בתפלת צדיקים ביז אז מדת הדין זאל נתהפך ווערן למדת הרחמים* 1
- דער ״ויזכור
(זאל זיין פון)
אלקים״ - און ם׳איז ניט גענוג דער "ויזכור"
(בלויז)
פון שם הוי׳?
איז דער ביאור אין דעם: דער ענין פון "ויזכור גו׳ את נח גו׳" איז געווען די התחלה 19
פון דער כריתת ברית וואם דער אויבערשטער האט דערנאך געמאכט מיט נח׳ן,
אז "ולא יהי׳ עוד מבול לשחת הארץ" 20 ,
וואם האט שולל געווען די אפשריות פון א מבול בעתיד.
און אויף דעם איז ניט גענוג אז דאם
(די הנהגה פון "ויזכור")
זאל זיין נאר פון מדת הרחמים
(און מדת הדין זאל נאר ניט ״מנגד״ זיין,
אדער אפילו ״מםכים״ זיין)
- ווייל דאן וואלט עם געמיינט אז מדת הדין מצד עצמה גיט יע אן ארט אויף א מבול;
און דערפאר האט עם געדארפט זיין אינעם אופן פון "ויזכור אלקים ",
אז מדת הדין גופא איז נתהפך געווארן למדת הרחמים,
און דאם דוקא איז שולל די אפשריות אויף א מבול 21 .
ו.
דער ביאור בזה בפנימיות הענינים:
דער פםוק "ויזכור אלקים את נח וגו׳" ווערט געזאגט אין מוםף דראש השנה אלם איינער
(און דער ערשטער)
פון די פםוקי זכרונות - איז ניט פארשטאנ־ דיק 22
:
דער תוכן פון אלע פםוקי זכרונות איז וועגן דעם זכרון פון
(דער ברית וואם דער אויבערשטער האט געמאכט מיט)
אידן .
ווארום כאטש אז "אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם״23 - איז אבער דער
( עיקר )
זכרון דר״ה פארבונדן מיט אידן,
און דורך דעם זכרון פון נש״י ווערט אויפגעטאן דער זכרון פון "כל יצורי קדם" 24
;
היינט פארוואם * 24
זאגט מען דעם
פםוק "ויזכור אלקים את נח גו׳",
וואם דער זכרון איז נוגע צום כללות׳דיקן קיום העולם
(נאכן מבול)?
שטייט אויף דעם דער ביאור 25 ,
אז דער זכרון
(וואם איז געווען פאר דער כריתות ברית)
איז געווען בעיקר
(ניט בשייכות צום עולם,
נאר)
"על נח מצד עצמו,
והיינו מצד עצם מעלת נש״י"; וואם דערפאר זאגט מען 23
"וגם את נח באהבה זכרת",
וואם מיינט די "אהבה פנימית ועצמית"
(צו נש״י).
עם פאדערט זיך אבער ביאור: גלייך נאך די ווערטער "וגם את נח באהבה זכרת" איז מען ממשיך און מ׳זאגט "ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול כו׳ על כן זכרונו בא לפניך כו׳",
וואם דאם מיינט,
אז דער זכרון איז כדי עם זאל זיין די כריתות ברית אויף קיום העולם?
איז די הםברה בזה: די כריתות ברית מיט נח׳ן אויף קיום העולם איז ניט םתם א פארזיכערונג אז די וועלט וועט האבן א קיום
(און ניט חרב ווערן נאכאמאל דורך א מבול),
נאר אז דער עולם זאל זיין בהתאם צו דער כוונה ותכלית בריאתה 26 .
און וויבאלד אז די וועלט איז באשאפן געווארן "בשביל ישראל" 12 ,
איז מובן אז די כריתות ברית איז פארבונדן מיטן זכרון
(שקדמה והביאה)
"על נח מצד עצמו..
מצד עצם מעלת נש״י".
ז.
אט דער ענין - אז די כריתות ברית מיט נח אויף קיום העולם איז אז דער עולם זאל זיין מתאים צו כוונת הבריאה - שפיגלט זיך אפ אין דעם אויפטו פון דער כריתות ברית אז אין הנהגת העולם זאל ניט זיין קיין שינוי
והפסק - "עוד כל ימי הארץ גו׳ לא ישבותו" 27
:
דער העדר השינוי אין הנהגת הטבע באווייזט אז אין דעם איז מלובש א כח שלמעלה מהגבלה,
א כח הא״ס 28 .
ווארום אין טבע מצד עצמו
(ווי אין אלע נבראים 29 )
קען ניט זיין אן ענין פון נצחיות - העדר השינוי; נאר דאס איז ווייל אין אים איז דא א כח
(אלקי)
וואס איז העכער פון שינויים - "אני ה׳ לא שניתי" 30 .
קומט אויס,
אז אט דער תוקף וחוזק,
וואס איז אריינגעגעבן געווארן אין דער מציאות העולם דורך דער כריתות ברית,
איז 31
(ניט אן ענין פון העלם והסתר,
נאר פארקערט)
אן ענין פון גילוי כח הא״ס
(שלמעלה מגדר שינוי).
ח.
דערמיט וועט מען אויך פארשטיין וואס עס שטייט אין מדרש 32
אויפן פסוק 33
״וירח ה׳ את ריח הניחוח״ -וואס דאס האט גע׳פועל׳ט די כריתות ברית מיט נח׳ן: "ויאמר ה׳ גו׳ לא אוסיף לקלל עוד את האדמה גו׳״ 33
- אז דער
"ריח הניחוח" איז מרמז אויף "ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש ..
ריח של חנני׳ מישאל ועזרי׳ עולין מכבשן האש..
ריח דורו של שמד".
דאס הייסט,
אז די מסירת נפש פון א״א,
חנני׳ מישאל ועזרי׳ און דורו של שמד האט ארויסגע־ רופן דעם ״ויאמר ה׳..
לא אוסיף לקלל עוד גו׳".
פרעגט מען אויף דעם 34
: פארוואס איז דער ריח ניחוח פון נח׳ס קרבנות אליין ניט גענוג צו אויפטאן די כריתות ברית אויף קיום העולם,
און ס׳האט זיך געפאדערט דוקא דער "ריח" פון מסנ״פ
(ביז - דער מסנ״פ פון דורו של שמד),
וואס איז די דרגא הכי נעלית אין עבודת ה׳?
דער ביאור אין דעם איז: וויבאלד די כריתות ברית האט אויפגעטאן דעם קיום העולם אין אן אופן פון "לא ישבותו" - וואס
(א)
דאס נעמט זיך פון כח הא״ס,
אני ה׳ לא שניתי,
און
(ב)
דער כח ווערט נתגלה דוקא
(אין און דורך)
טבע גופא,
כנ״ל - דעריבער דארף זיין כעין זה
(במדה שאדם מודד)
די עבודה
(דער "ריח")
וואס ברענגט דערצו; און דאס איז די עבודה פון מסנ״פ,
ובפרט די מסנ״פ פון ״דורו של שמד״,
וואס מסנ״פ האט אין זיך די צוויי ענינים:
מסנ״פ ווייזט אז ער איז עובד עבודתו אין אן אופן פון ״לא שניתי״ 35
- קיין זאך,
אפילו די גרעסטע העלמות,
קענען ניט שטערן,
אדער אפילו נאר אפשוואכן זיין עבודה וואס ער טוט מיט מסנ״פ;
לאידך,
ווערט דער תוקף המםנ״פ נתגלה דורך די העלמות גופא 36 .
וכידוע 37
אז דער כח המםנ״פ איז מאיר אין זמן הגלות מער ווי בזמן הבית,
ווייל דער העלם והםתר פון זמן הגלות רופט ארוים ביותר דעם גילוי פון כח המםנ״פ.
קומט אוים,
אז דער העלם והםתר גופא,
וואם
(בחיצוניות)
איז מונע ומעכב עבודת ה׳,
איז ער גופא 38
ברענגט ארוים התחזקות אין עבודת ה׳,
ביז צו דער עבודה פון מםנ״פ שלמעלה ממדידה והגבלה.
און אז א איד איז זיך מתגבר אויף די מניעות און נםיונות און איז זיך מוםר נפש צום אויבערשטן,
איז ער דערמיט גופא מבטל דעם העלם והםתר און עם ווערט נתגלה אז די כוונה פון דעם נםיון 39
והעלם והםתר איז געווען צו
ארויםרופן ביי אים אן עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה.
ט.
און דאם איז אויך דער ביאור פאר־ וואם דער "ויזכור",
וואם האט געבראכט די כריתות ברית,
האט געמוזט זיין פון ״אלקים״ - מדת הדין עצמה האט גע־ דארפט נהפך ווערן צו מדת הרחמים:
דער ענין,
אז טבע גופא זאל ברענגען צו גילוי אלקות,
קען זיך אויפטאן נאר דורך דעם וואם דער שם אלקים
(דער מקור אויף טבע 40 ,
וואם דערפון נעמט זיך דער העלם והםתר העולם),
ווערט נהפך לרחמים
(וואם ענינו איז גילוי אלקות 41 ).
און די םיבה ראשית ועיקרית צו דעם וואם דער אויבערשטער איז מהפך מדת הדין למדת הרחמים,
איז - "וגם את נח באהבה זכרת״ - דער זכרון פון דער "אהבה פנימית ועצמית" פון אויבערשטן צו אידן "מצד עצם מעלת נש״י",
וואם זיי זיינען מושרש אין פנימיות ועצמות א״ם ב״ה,
ד״לאו מכל אלין מדות כלל" 42 ,
און מצד דעם 43
ווערט מדת הדין נתהפך לרחמים 44 ,
און דאם קומט אראפ למטה מטה,
ביז עם ווערן בטל אלע העלמות והםתרים אויף אידן און אידישקייט,
אז ניט נאר זיינען זיי ניט מונע,
ח״ו,
אידן פון
עבודת ה׳,
נאר,
אדרבה,
זיי ווערן נהפך צו מסייעים - זיי העלפן ארוים אידן אין אלץ וואם זיי נויטיקן זיך,
אין אן אופן אז "ולכל בני ישראל הי׳ אור במושבותם" 45 ,
נאך אין ארץ מצרים - מצרים וגבולים,
און דאם ווערט די הכנה קרובה צום קיום היעוד פון "ועמדו זרים ורעו צאנכם" 46 ,
בביאת משיח צדקנו,
במהרה בימינו ממש.
(משיחת ומאמר מוצאי ש״פ נח תש״מ)