א.
אויך דעם וואס אונזער פרשה רעכנט אויס די מסעות פון אידן אין מדבר,
זאגט דער מדרש 1
(און רש״י ברענגט עם אראפ בפירושו על התורה 2 )
: משל למה הדבר דומה,
למלך שהי׳ בנו חולה הוליכו למקום אחר לרפאותו,
כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל מסעות וא״ל כאן ישננו 3
כאן הוקרנו כאן חששת את ראשך.
כך 4
א״ל הקב״ה
(ל)
משה מנה להם כל המקומות היכן הכעיסוני לכך נאמר אלה מסעי בני ישראל.
דארך מען פארשטיין:
א)
א משל אין תורה איז דאך בתכלית הדיוק,
ובמילא דארך מען זאגן,
אז
(ניט בלויז די דוגמא כללית פון משל "שהי׳ בנו חולה וכו׳ לרפאותו" איז מכוון צום נמשל,
נאר אויך)
די מאורעות פרטיים אינעם משל
("כאן ישננו כאן הוקרנו כאן חששת את ראשך")
זיינען דוגמאות מכוונות צום נמשל -
וואו געפינט מען די דריי ענינים אין נמשל,
אין די מסעות 5 ?
ב)
נאכמער: פון דעם וואס דער מדרש זאגט בלויז די דריי זאכן און גיט ניט צו
(עכ״פ)
דעם ווארט "וכו׳",
איז מוכח,
אז דאס זיינען דוגמאות ניט נאר אויך אן ענליכער צאל ענינים אין נמשל,
נאר זיי זיינען מתאר דעם כללות׳דיקן מצב פון אידן ביי די מסעות 6
- זיי זיינען דא אין אלע מ״ב מסעות.
ג)
עם איז מובן פארוואס "כאן חששת את ראשך",
און אפילו "כאן הוקרנו" 7 ,
זיינען א משל אויך "מקומות היכן הכעיסוני " - היות זיי זיינען אן ענין פון צער וחולי; מיט וואס איז אבער דער ענין פון " ישננו " א
(משל אויך א)
זאך וואס רופט ארוים כעס ביים מלך 8 ?
ד)
די ערשטע צוויי מאורעות שטייען בלשון רבים - ״ישננו״ און ״הוקרנו״ -כולל אויך דעם מלך,
אבער דער דריטער פרט,
"חששת את ראשך",
איז בלשון יחיד - נאר דער בן מלך - ווי איז דאס אלץ מתאים אין דעם נמשל?
ב.
דעם טעם פארוואס דער מדרש זאגט די דריי דוגמאות
[ישננו,
הוקרנו,
און חששת את ראשך]
קען מען מסביר זיין בפשטות 9
: זיי זיינען געווען בהתחלה -אין די ערשטע דריי מסעות פון ארץ מצרים ביזן ים סוך -
(א)
מרעמסם לסכות,
(ב)
מסכות לאיתם,
(ג)
מאיתם לפי החירות:
אויך ״ויסעו מסכות״ 10
זאגט רש״י : ״ביום השני שהרי בראשון באו מרעמסם לסכות".
קומט אויס,
אז נאכן ערשטן מסע פון רעמסם האבן זיך די אידן אפ-געשטעלט און גערוט די נאכט 11
(צו "יום השני״)
אין סכות,
ובמילא - "כאן ישננו ".
דער חידוש וואס האט זיך אויפגעטאן ביים צווייטן מסע - ״ויסעו מסכות ויחנו באיתם״ 12
- איז געווען,
וואס דאן - ע״פ פשוטו של מקרא 13
- זיינען צוגעקומען די ענני הכבוד,
ווי דער פסוק
(אין פ׳ בשלח 14 )
איז ממשיך: וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך גו׳ 15
-
זאגן חז״ל 16 ,
אז די ענני הכבוד האבן
(אין צוגאב צום תפקיד פון "לנחותם הדרך")
מקיף געווען די בנ״י ווי א סוכה "לצל לבל יכה בהם שרב ושמש" 17
(וואס אויך אט די פעולה 18
פון די ענני הכבוד איז געווען גלייך ביי ״ויסעו מסכות 19
גו׳")
;
און אויף דעם איז מרמז די דוגמא פון - ״כאן הוקרנו ״,
דרוך דעם ״צל״ פון די ענני הכבוד.
וואס האט געטראפן ביים דריטן מסע - "פי החירות"?
זאגט דער פסוק 20 ,
אז דארט האבן די אידן גע׳טענה׳ט "טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר",
וואס דאס איז א טענה שכלית געגען משה 21
- " חששת את ראשך ".
ג.
כידוע 22 ,
זיינען די מ״ב מסעות אין מדבר מרמז
(אויך)
אויך דעם בירור פון "מדבר העמים" 23
במשך זמן הגלות,
וואס וועט זיך ענדיקן ווען מ׳וועט צוקומען צו ״ירדן ירחו״ - בחי׳ ריח,
דער גילוי המשיח,
וואס ער איז "מורח ודאין" און דערמיט פרואווט מען אים אויס 24
- ביז עס וועט אינגאנצן בטל ווערן דער רע פון "מדבר העמים",
"ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" 25 .
עס שטייט אין פסוק 26
"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״ - טייטשט מען בתורת החסידות 27 ,
אז דער כח אויך דער גאולה העתידה נעמט זיך פון ״צאתך מארץ מצרים״.
איז פארשטאנדיק,
אז דער ביטול הרע איז אויך געווען ביי יצי״מ און נאך באופן פון א נתינת כח אויך דעם "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" לעתיד לבא;
דעם ענין געפינט מען בגלוי ביי קריעת ים סוף - "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים" 28 ,
אז אידן האבן געזען בראי׳ חושית דעם ביטול ומיתה פון לעו״ז.
וי״ל אז דאס איז,
בכללות,
די הסברה פארוואס דער מדרש איז אין משל מרמז אויף די
(ערשטע דריי)
מסעות ביז קרי״ס - ווייל אין די מסעות ביז קרי״ס האט זיך אויפגעטאן בדוגמא צום ביטול והעברת הטומאה דורך די מ״ב מסעות אין ״מדבר העמים״ ביז ״ירדן ירחו״ -דאמאלס און אויך בכללות הגלות,
כנ״ל.
וכמובן ג״כ דערפון וואס אין שירת הים זאגט מען אז דער אימתה ופחד פון קרי״ם וועט זיין "עד 29
יעבור עם זו קנית - ית ירדנא",
ווי רש״י איז מפרש לויטן תרגום.
און גלייך בא הקדמת כל השירה זאגט מען ״אז 30
ישיר משה ובנ״י״ - ל׳ עתיד - געמיינט
(אויך)
די שירה כשיחיו המתים,
ווי רש״י דרשנט בפירושו עה״ת.
ד.
דער ביאור הנ״ל איז אבער נאר מצד דעם ענין פון קרי״ם וואס איז געווען נאך די מסעות הנ״ל - אז ביי קרי״ם איז געווען "מצרים מת",
בדומה צום זמן פון גמר המסעות אין "מדבר העמים".
וויבאלד ער איז אבער מפרט אלע דריי מסעות - און ניט קרי״ם - מוז מען זאגן,
אז אין די מסעות גופא
( פאר קרי״ם)
איז פאראן פרטים וענינים וועלכע זיינען כלליים פאר אלע ״מסעי בנ״י״ - וואס צוליב זיי רעכנט ער זיי; און אויך -אז דאס דריקט זיך אויס אין די דריי משלים "ישננו" "הוקרנו" און "חששת את ראשך".
אויף צו פארשטיין דאס דארף מען זיך פריער אפשטעלן אויף נאך דיוקים אין משל הנ״ל:
א)
פון דעם וואס דער מדרש שטעלט זיך אויף ״אלה מסעי בנ״י",
און איז אויך מסיים ״לכך נאמר אלה מסעי בנ״י",
איז מוכח,
אז מיטן משל ווערט באווארנט און מוסבר -
(בלשון רש״י)
- "למה נכתבו המסעות הללו״ -
איז ניט מובן: צווישן די אויסגערעכנטע מ״ב מסעות זיינען פאראן כו״כ "מקומות",
וואס לכאורה איז ביי זיי ניט שייך דער טעם פון "מנה להם וכו׳ היכן הכעיסוני " 31 ?
ב)
אין דעם משל איז דער מלך "מונה כל המסעות״ בעת "שהיו חוזרין"; און נאכמער: פון דעם לשון "וא״ל כאן " 32
איז משמע,
אז ער איז ״מונה כל המסעות״ בשעת החזרה און אין דעם מקום גופא 33
: צוריק גייענדיק די זעלבע ערטער,
זאגט דער מלך ״ כאן ישננו כאן כו׳״ - דארף מען פארשטיין: וואו איז דא דער "היו חוזרין" אין דעם נמשל?
אידן האבן דאך זיך ניט צוריקגעקערט צו די מסעות 34 ,
נאר געגאנגען אלץ ווייטער און - נעענטער קיין ארץ ישראל?
ה.
דער ביאור אין דעם:
די ״מסעות״ וואס אידן דארפן דורכגיין אין "מדבר העמים",
איז דורכדעם וואס די נשמה
(און א איד בכלל)
קומט אראפ פון איגרא רמה אין אן ארט פון העלם והסתר.
און כאטש אז די כוונה פון דער ירידה איז
[ניט נאר צוליב דער תועלת דערפון אין "מדבר העמים"
( זיין בירור דורך דער עבודה פון אידן),
נאר אויך]
צוליב דער עלי׳ וואס די אידן דערגרייכן דורך דער ירידה 35
- דאך,
בשעת די מסעות גופא הערט זיך אן דער גלות און הסתר ; נאר דורך זיי קומט
(" שפעטער ")
די עלי׳.
כאטש מ׳וויים אז דער גאנצער תכלית פון גלות איז נאר דער ענין פון עלי׳ - וויבאלד ס׳איז אבער פארט אין אן אופן,
אז זייענדיק אין גלות געפינט מען זיך אין א ציור פון ירידה
(מער ניט וואס דאס ברענגט א צווייטע זאך - די עלי׳)
- קומט אויס,
אז גייענדיק אין די "מסעות" איז מען אין אן ארט
(און מצב)
פון "מדבר",
אשר ״לא 36
ישב אדם שם״ - "הכעיסוני"; ווי דער לשון פון כ״ק מו״ח אדמו״ר אין א מאמר 37 ,
אז דער "גוף ועצם הצמצום הוא היפך הרצון
(העליון)
".
ו.
במה דברים אמורים - ווען מ׳האלט נאך ביי די "מסעות" גופא; בשעת אבער מ׳קומט־צו צו דער עלי׳,
ווערט נתגלה די פנימיות פון דעם גלות,
אז אין אמת׳ן איז עס ניט עפעס אנדערש נאר א טייל פון דער עלי׳ 38 .
און דאס איז די כוונה פון דעם וואס דער משל איז מתאר "כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות כו׳": נאך דער ירידה מלמעלה למטה אין
(דעם ארט פון - און אין יעדערן פון)
די מ״ב מסעות,
הויבט זיך אן די חזרה אויף צוריק - די עלי׳ מלמטה למעלה 39
; און "היו חוזרין " די זעלבע מסעות,
ד.
ה.
אז דעמאלס דערהערט מען ווי אויך די מסעות בדרך ירידה
(און יעדערער פון זיי בפרט)
זיינען א טייל פון דער עלי׳ 40 .
און דאס מיינט "מנה להם כל המקומות היכן הכעיסוני״ - ע״ד ווי עס שטייט 41
(אז לעתיד לבא וועט מען זאגן)
" אודך ה׳ כי אנפת בי",
אז מ׳וועט דאנקען דעם אויבערשטן פאר דעם וואס "אנפת בי",
ווייל דאן וועט נתגלה ווערן ווי דאס איז געווען אן ענין פון חסדים.
ווי אזוי איז פארט שייך צו זאגן,
אז די ״מסעות״ אין "מדבר העמים" זיינען גאר אן ענין פון חסד ועלי׳?
- איז דער מדרש מקדים און באווארנט אין משל,
אז דאס איז דערפאר וואס דער בן מלך גייט ניט אליין אין די ״מסעות״,
ער גייט מיט׳ן מלך און נאכמער דער מלך איז " הוליכו " און נאכמער - די גאנצע הליכה
(ופרטי׳)
איז ״ לרפאותו ״; און וויבאלד אזוי - איז ברור,
אז די ירידה גופא איז
(בפנימיותה)
אן ענין פון חסד 42 .
ז.
לכאורה קען מען דערויך פרעגן: בשלמא די כללות הירידה אין "מדבר העמים",
וויבאלד דאס איז לכתחילה אויסגעשטעלט געווארן פון דעם מלך וכו׳,
איז מובן,
אז דאס מוז זיין אן ענין פון חסד ועלי׳;
אבער דער ענין פון ״הכעיסוני״ ביי די ״מסעות״ איז דאך געווען דורך די חטאים פון אידן,
ד.
ה.
אידן האבן גורם געווען דורך חטאים א ירידה 43
מער ווי ס׳איז אויסגעשטעלט געווארן מלמעלה - היינט וואס איז דער הכרח צו זאגן,
אז אויך די ירידות זיינען צורך עלי׳?
אפילו אויב מ׳זאל זאגן,
אז וויבאלד דער תיקון און עלי׳ פון א ירידה נוספת קען זיין נאר דורך א העכערן און טיפערן כח,
ובמילא ווערט דורך דער הוספה בהירידה אויך אויפגעטאן א הוספה בהעלי׳ - איז עם אבער,
לכאורה,
נאר אן ענין פון "מכאן ולהבא",
עם ווערט אויפגעטאן בשעת דעם גמר התיקון ועלי׳; ווי איז אבער שייך צו זאגן,
אז די ירידה
(נוספת)
איז בפנימיותה אן ענין פון עלי׳?
- איז דער אמת אבער 44 ,
ווי דער מיטעלער רבי איז מבאר בארוכה 45
[מיוסד אויך דעם וואס שטייט אין מדרש 46
אויפן פסוק 47
"נורא עלילה על בני אדם",
אז דאס וואס אדה״ר האט חוטא געווען בחטא עה״ד איז "עלילה נתלה בו"],
אז דאס וואס "לפעמים גובר הרע דיצה״ר על האדם ויחטא" איז עם דערפאר וואס ״מלמעלה הסיתו עליו היצה״ר להביאו לחטא זה" 48 .
און דאס איז ניט אין סתירה צום ענין פון "בחירה" און
(במילא)
שכר ועונש - ווייל אט דער "עזר העליון שיעוררו לבחי׳ הרע לגבור על הטוב" 49
איז אין אן אופן נעלם וואס איז ניט נרגש אין דעם אדם,
און במילא איז ער ניט מכריח זיין בחירה 50
(פונקט ווי די ידיעה שלמעלה איז ניט מכריח די בחירה 51 ).
קומט אויס,
אז אויך די ירידות זיינען בכוונה תחילה 52 ,
אז דורך דער תשובה אויפן חטא זאל זיין דער " יתרון האור מן החושך" דוקא,
דורכן מהפך זיין זדונות לזכיות.
ח.
דער אונטערשייד צווישן די צוויי סוגי ירידה אין די "מקומות היכן הכעי-סוני״ -
(א)
די מסעות וואו ס׳איז נרגש בגילוי אז דער מלך "הוליכו למקום"
(הירידה)
;
(ב)
די מסעות וואס בגילוי זיינען זיי א תוצאה פון בחירת האדם און דער "הוליכו" פון מלך איז אין א העלם׳דיקן אופן - זאגט זיך ארוים אין דעם חילוק צווישן די מסעות פאר קרי״ם און נאך קרי״ם:
חז״ל 53
זאגן אז "אלו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסים לארץ״ ד.
ה.
אז די מסעות וואס נאך קרי״ם
("מן הים")
זיינען געווען א תוצאה פון דעם לא ״זכו״ - צוליב זייערע חטאים; אבער די מסעות ביז קרי״ם האבן געדארפט זיין אפילו ווען "זכו ישראל".
די הסברה אין דעם: דער "מדבר" ממש האט זיך אנגעהויבן נאכן ים סוף 54
; דער מקום המסעות ביזן ים סוף איז א ממוצע צווישן ישוב
(מצרים)
און מדבר 55 .
אין רוחניות מיינט עם 56
: "מדבר" איז א מקום וואס "לא 36
ישב אדם
( העליון 57
)
שם",
אן ארט פון קליפה ממש וואס איז מנגד צום רצון העליון.
אבער דער וועג וואס פירט צום מדבר איז טאקע ניט א מקום ישוב
(צום אדם העליון),
עם איז אבער אויך ניט מנגד צום רצון העליון 58
: דאס איז סדר הירידה וואס איז לכתחילה אויסגעשטעלט געווארן מלמעלה
(ע״פ תורה)
59 .
און דאס איז די הסברה וואס בפשטות ובגילוי זיינען די דריי דוגמאות פון משל מכוון צו די דריי מסעות ביז קרי״ם -ווייל נאר די דריי מסעות זיינען די וואס דער מלך פירט אין זיי דעם בן מלך באופן גלוי ; משא״כ די ווייטערדיקע מסעות זיינען
(בגלוי)
א תוצאה פון דער בחירת בנ״י - וואס האט דאמאלם גע-בראכט אז לא זכו.
ט.
דער תוכן פון די דריי מסעות וואו דער "הוליכו" פון מלך איז באופן גלוי ,
ווערט אויסגעדריקט אין די דריי ענינים פון
(משל)
"ישננו",
"הוקרנו" און "חששת את ראשך"
[וואס זיי אלע זיינען נאך ניט דער מצב פון "חולה" אמתי 60
(וואס איז פארבונדן מיט חטא 61 )
; אפילו "חששת את ראשך" איז ניט א "חולי",
ווי רש״י 62
זאגט
(אויפן מרז״ל 63
"כל מיחוש כו׳")
"מיחוש,
חששא בעלמא לפי שעה וקל״]
-
כדי אז די עבודה פון אידן זאל קענען זיין אין אן אופן פון "החיים והמות נתתי לפניך גו׳ ובחרת גו׳" 63 ,
פאדערן זיך דריי ענינים מחודשים :
(א)
די נשמה מוז אראפקומען פון מקום האור והגילוי אין אן "ארט" פון העלם וסילוק האור - אנדערש קען ניט זיין די מציאות פון " והמות נתתי",
וואס גיט א מעגליכקייט צו בוחר זיין אין היפך החיים והאור ר״ל.
(ב)
עס מוז אבער זיין אויך " החיים גו׳ נתתי לפניך ״ - דעריבער מוז זיין אין דעם מקום סילוק האור א המשכה פון אור וגילוי - "שיתף בו מדת הרחמים" 64 .
(ג)
די עס זאל זיין בחירה חפשית מוז אויך דער נפש הבהמית האבן זיין שכל ,
וואס זאל קענען געפינען א "תועלת" אין היפך האור והחיים ר״ל 65
[ווארום אויב די בחירה
(פון נפה״ב)
אין "מות" וואלט געקענט זיין נאר מצד מדות - איז דאך דאס ניט זה לעומת זה
(ובמילא -ניט בחירה חפשית),
ובפרט אז דאמאלס וואלט דער שכל
(פון נפה״א)
געמוזט גובר זיין אויף די "מדות",
וויבאלד א מענטש איז א שכלי בעצם מהותו].
און דאס זיינען די דריי ענינים - "ישננו",
"הוקרנו" און "חששת את ראשך":
(א)
שינה,
וואס איז "א׳ מששים למיתה" 66 ,
העלם וסילוק השכל וכו׳,
ווייזט אויף צמצום 67
אין אן אופן פון סילוק.
(ב)
"הוקרנו" איז דאס,
וואס אין דעם צמצום איז כלול כוונת הגילוי 68 ,
און נאכמער שיתף עמו מדה״ר,
וואס דאס " קילט אפ " 69
די גבורות הצמצום.
(ג)
״ חששת את ראשך״ - דער שכל פון נפש הבהמית,
וואס גיט א מעגליכקייט אז עס זאל קענען זיין די בחירה אין "מות" ר״ל.
דערמיט איז פארשטאנדיק פארוואס די דוגמאות פון "ישננו" און "הוקרנו" שטייען בלשון רבים און "חששת את ראשך״ איז א לשון יחיד - ווייל די תנועה פון צמצום און
(כוונת ה)
גילוי איז אויך פאראן מצד דעם מלך ,
משא״כ "חששת את ראשך" איז אן ענין וואס האט צו טאן נאר מיטן בן מלך אליין.
יוד.
ווי געזאגט פריער
(סעיך ז׳),
איז אויך אט די ירידות וואס בגילוי זיינען זיי א תוצאה פון בחירת האדם,
זיינען זיי בכוונה תחילה,
נאר ביי די ירידות איז דער "הוליכו" פון מלך באופן נעלם.
און דערפאר זיינען די ערשטע דריי מסעות הנ״ל
(ישננו..
ראשך)
דער "כלל" פון אלע מסעות - ווייל אויך די שפעטערדיקע ירידות
(מצד בחירת האדם)
זיינען אין אמת׳ן א תוצאה פון דעם מצב אין וועלכן דער מלך "הוליכו".
וי״ל אז דאס איז דער טעם פארוואס רש״י בפירושו על התורה - "יינה של תורה״ 70
- איז מוסיך
(נאכן אראפברענגען די ווערטער פון מדרש "חששת את ראשך״)
״ וכו ״ 71
: דערמיט איז ער מרמז,
אז אויך דער המשך פון "חששת את ראשך״ - דאס וואס דער בן מלך ווערט
(דורך זיין בחירה)
א ״חולה״ ממש ר״ל -איז ניט נאר מצד דעם בן אליין,
נאר איז א טייל פון די מסעות אין וועלכע דער מלך ״ הוליכו ..
לרפאותו".
און דערפאר איז ברור אז די גאנצע כוונה פון דעם "חולי" איז נאר כדי אז ביים בן מלך זאל צוקומען די מעלה פון חולה שנתרפא,
אין אן אופן פון "זדונות נעשות לו כזכיות" 72
,
און ניט נאר "מכאן ולהבא",
נאר אין דעם אופן וואס "נעקר עונו מתחלתו " 73
(וויבאלד אז דאס איז זייער כוונה מלכתחילה )
;
וואס דאס וועט זיך אויפטאן בגלוי ובשלימות בביאת משיח צדקנו - ווען עם וועט זיין דער גמר פון "היו חוזרין" - עם וועט נתגלה ווערן "כצאת השמש בגבורתו" 74
די אמיתית ופנימיות פון די ״מסעות״ אין גלות,
ובקרוב ממש.
(משיחות ש״פ מטו״מ וה׳ מנ״א תשכ״ה,
ד״ה באתי לגני תשל״א*)