א.
פון די חילוקים צווישן דעם קרבן פסח וואס מ׳האט געבראכט אין מצרים און דעם ק״פ וואס מ׳האט געבראכט א יאר נאכדעם אין מדבר
(וועגן וועלכן עם ווערט דערציילט אין אונזער פרשה 1
- "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו בארבעה עשר וגו׳")
:
א)
פסח מצרים האט מען געבראכט בימי השבוע
( בחול 2 ),
ווייל "בחמשה בשבת יצאו ישראל ממצרים" 3 ,
איז דאך י״ד ניסן געווען מיט א טאג פריער -ברביעי בשבת; דעם פסח מדבר האט מען געבראכט בשבת - ווי עס שטייט אין סדר עולם 4 ,
אז ר״ח ניסן פון יענעם יאר איז געווען "ראשון למעשה בראשית",
קומט אויס,
אז י״ד ניסן איז געווען שבת 5 .
ב)
ביי פסח מצרים איז דער עיקר הדגשה געווען דער יחיד : יעדער יחיד
(בית)
האט
(א)
אליין געטאן אלע עבודות הקרבן
(ב)
ביי זיך אין שטוב
("ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות גו׳" 6 )
; דאקעגן דעם פסח מדבר האבן אלע אידן געדארפט ברענגן אין משכן,
וואס דאס איז "מצרף" אלע קרבנות פון אלע אידן,
בלשון הש״ס 7
: ס׳איז "אתי בכנופיא"
("באסיפת חברים ברגל" 8 ),
און דערפאר ווערט עס אנגערופן א קרבן צבור .
ב.
וי״ל אז פון דעם לערנט מען 9
אפ אויך לאחר מ״ת ווי די צוויי חילוקים זיינען תלויים זה בזה:
דאס וואס קרבן פסח איז דוחה שבת,
איז עס דערפאר וואס דאס איז א קרבן צבור ,
ווי די גמרא זאגט אין פסחים 10
: "פעם אחת חל י״ד להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו כו׳"
(ווייל "הלכה זו נתעלמה" פון די בני בתירא,
די נשיאים 11 ),
האט הלל געזאגט: "וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת״ - וואס מיט פסחים מיינט ער דא די קרבנות צבור - קרבן תמיד ומוסך 12
; און ווי די גמרא איז ממשיך,
אז ער לערנט עס אפ מיט א גז״ש "מועדו מועדו״ - דעם "מועדו" וואס שטייט ביי קרבן פסח פון "מועדו",
וואס שטייט 13
ביי קרבן תמיד.
נאכמער מפורש איז עס אין ירושלמי 14
(וואו די גירסא איז אז הלל האט געזאגט)
: "הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן ציבור מה תמיד קרבן ציבור דוחה השבת אך פסח קרבן ציבור דוחה השבת" 15 .
[ס׳איז קיין קשיא ניט פון דעם וואס די גמרא 16
זאגט "נקוט האי כללא בידך כל שזמנו קבוע דוחה את השבת כו׳ אפילו ביחיד "
(און אזוי פסק׳נט אויך דער רמב״ם 17 )
- ווייל דאס איז דעת ר׳ מאיר 18 ,
אבער לויט דעת ת״ק 18
איז עס ניט תלוי אין "זמנו קבוע",
נאר אין דעם ענין פון צבור 19
("שקרבנות הציבור דוחין את השבת כו׳ וקרבנות יחיד אינן דוחות כו׳" 18 )
; און פון דעם גופא וואס ביי די בני בתירא און הלל
(און אזוי אויך צווישן ר׳ יאשי׳ און ר׳ יונתן,
כדלקמן ס״ד)
איז געווען א שקו״ט צי ק״פ איז דוחה שבת,
איז מוכח,
אז זיי האלטן ווי דער ת״ק - ווייל לויט ר׳ מאיר איז דאך מעיקרא ניטא קיין ארט אויף א שאלה 20 ,
ווייל ק״פ איז "זמנו קבוע" 21
;
ס׳איז נאר,
אז מ׳דארף זאגן,
אז אויך לויט דער דיעה פון ת״ק מוז זיין דער ענין פון ״זמנו קבוע״ 22
- אלס א תנאי
( צדדי )
- וואס דערפאר איז א פר העלם דבר של צבור ניט דוחה שבת 23 ,
הגם אז "חטאת הקהל הוא" 24 ,
און אין לך צבור גדול מכלל ישראל].
און דעריבער: פון פסח מצרים,
וואס איז געווען א קרבן יחיד און געווען בימי השבוע 25
- נעמט מען אז קרבן יחיד אינו דוחה שבת; משא״כ פסח מדבר איז געווען בשבת 26
- אין דעם אופן איז ניכר אז אין דעם קרבן פסח האט זיך אויפגעטאן דער ענין פון צבור און
(דערפאר קען עס)
דוחה זיין שבת.
ג.
הגם אז פסח מדבר
(ודורות)
האט דעם גדר פון קרבן צבור - איז עס אבער ניט קיין קרבן צבור אין אלע פרטים; אדרבה: בעיקרו ומהותו איז עס א קרבן יחיד - יעדע חבורה דארף ברענגן א באזונדער קרבן פון זייער ממון
(ניט פון לשכה,
ממון צבור)
; ס׳איז דא אכילת בעלים ,
און נאכמער: דער קרבן פסח "לא בא מתחילתו אלא לאכילה" 27 ,
ו״אינו נאכל אלא למנויו" 28 ,
ועוד,
וואס דאס אלץ זיינען גדרים און ענינים פון א קרבן יחיד -
נאר עם האט אויך דעם גדר פון א קרבן צבור מצד דעם וואס "אתי בכנופיא",
און עם ווערט גע׳שחט׳ן "ב
(ג׳)
כתות ״ 29
-
(דריי)
קהל׳ם 30 .
ד.
ה.
אז קרבן פסח איז כולל אין זיך גדרים סיי פון ״קרבן יחיד״,
סיי פון "קרבן צבור".
וי״ל יתרה מזה: ער איז זיי כולל ניט אלס באזונדערע ענינים,
נאר אז אין די גדרי ה״יחיד" זיינען אויך דא גדרי הצבור,
און אזוי אויך לאידך - אין דעם "צבור" שבו איז דא אויך גדר ה״יחיד":
ווי געזאגט,
איז דער פסח קרב מממונו של יחיד,
"לא בא מתחילתו אלא לאכילה " ואינו נאכל אלא למנוייו ,
במילא מוז יעדער מנין האבן א באזונדער קרבן וכו׳,
אבער דאס אלעם מוז זיין בכנופיא -אלע אידן צוזאמען;
און לאידך גיסא: כאטש מ׳האט מקריב געווען דעם קרבן פסח ב״כתות״ ו״קהל עדת״ - איז עם געווען
( ניט אין איין כיתה,
נאר)
"ב ג׳ כתות".
ד.
ה.
אויך ווען מ׳האט מצרף געווען אידן אין א קהל ועדה,
בלייבט דער ענין פון התחלקות און פרטים: "ב ג׳ כתות" דוקא,
און
(עכ״פ מפני הספק)
יעדערע פון זיי ג׳ מאל "קהל" 31 .
ד.
עפ״י הנ״ל קען מען אויך מסביר זיין די שקו״ט צווישן בני בתירא און הלל צי קרבן פסח איז דוחה שבת אדער ניט: וויבאלד אז אין קרבן פסח זיינען דא ביידע גדרים,
סיי פון יחיד און סיי פון צבור,
איז דא אן ארט צו דן זיין,
וועלכער פון זיי איז דער עיקר און דער מכריע - דער ענין ה״יחיד" שבו
(וואס דאן איז ער ניט דוחה שבת),
אדער דער ענין ה״צבור" שבו
(וואס דאן האט ער בכח צו דוחה זיין שבת).
א הוכחה נוספת צו דער הסברה הנ״ל געפינט מען פון דעם וואס אין ספרי 32
אויפן פסוק ״ויעשו בנ״י את הפסח במועדו" ווערט געבראכט,
אז אויך ר׳ יאשי׳ ור׳ יונתן זיינען מחולק אין דעם
(צי קרבן פסח איז דוחה שבת)
: ר׳ יאשי׳ לערנט אפ פון ״במועדו״ אז קרבן פסח איז דוחה שבת
(כדעת הלל),
און ר׳ יונתן זאגט "ממשמע הזה עדיין לא שמענו"
(אז מ׳קען ניט אפלערנען פון "במועדו" אז ק״פ איז דוחה שבת 33
- כדעת בני בתירא)
;
און וויבאלד אז אט די נקודה הנ״ל -וואם איז גובר ומכריע: דער יחיד ופרט אדער דער צבור וכלל - איז אין כמה מקומות די נקודת המחלוקת פון ר׳ יאשי׳ און ר׳ יונתן
(כדלקמן),
איז מסתבר אז דאס איז אויך דער יסוד פון זייער פלוגתא בנוגע צו ק״פ.
ה.
דוגמאות פון די פלוגתות צווישן ר׳ יאשי׳ ור׳ יונתן וואס אזלי לשיטתי׳ אין דער נקודה הנ״ל:
ביי בני אדם: א)
ביי עיר הנדחת 34
: "עד כמה עושין עיר הנדחת מי׳ ועד ק׳ דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונתן אומר מק׳ ועד רובו של שבט״.
איז רש״י 35
מסביר דעם טעם פון ר׳ יאשי׳: "בציר מעשרה לא מקרי עיר
[" עיר הנדחה"]
וטפי ממאה נפקא מהורה עיר והוו להו ציבור ".
ד.
ה.
ר׳ יאשי׳ האלט אז זייענדיק "טפי ממאה" באקומען זיי דעם גדר פון צבור,
און ר׳ יונהן האלט אז "טפי ממאה" זיינען א מציאוה פון ״עיר״ -
[א קיבוץ פון יחידים ]
"עד רובו של שבט".
און די הסברה אין דעם: ביי ר׳ יאשי׳ איז "ציבור" מכריע,
און דעריבער זעט ער "טפי ממאה" אלס א מציאוה פון א ציבור ; ר׳ יונהן׳ס שיטה איז,
אז "יחיד" איז מכריע,
און דערפאר בלייבט עס אן "עיר" ביז "רובו של שבט".
און אזוי אויך ביי "י׳ ועד ק׳": ר׳ יונהן זעט זיי אלס יחידים ממש - עס איז אפילו ניט אן "עיר"; און ר׳ יאשי׳ זעט זיי אלס א מציאוה פון
(איין)
עיר 36 .
ב)
ביי "מקלל אביו ואמו" 37
: "איש איש אשר יקלל אה אביו ואה אמו 38 ,
אין לי אלא אביו ואמו,
אביו שלא אמו אמו שלא אביו מניין,
ה״ל 38
אביו ואמו קלל דמיו בו אביו קילל אמו קילל דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונהן אומר משמע שניהן כאחד ומשמע אחד בפני עצמו,
עד שיפרוט לך הכהוב יחדיו״ -
ר׳ יאשי׳ האלט אז מ׳דארף קוקן אויף "
(יקלל)
אה אביו ואה אמו" אלס איין כלל - די וועלכע האבן מוליד געווען דעם ״איש״ - און דעריבער,
לולי דעם פסוק "אביו ואמו קילל" וואלט מען געדארפט זאגן,
אז ער איז ניט חייב ביז ער איז מקלל "שניהם כאחד"; ר׳ יונהן אבער האלט,
אז יעדן פון זיי דארף מען אננעמען אלס א פרט בפ״ע 39
- ״אביו״ באזונדער און ״אמו״ באזונדער - "עד שיפרוט לך הכהוב יחדיו".
און דערפאר דארף מען ניט האבן קיין באזונדערן לימוד אויף "אביו שלא אמו כו׳".
בנוגע קדשים: ג)
פסח - כנ״ל.
ד)
עולה עוף 40
: "לעשוה ריח ניחוח לה׳ מן הבקר או מן הצאן 41 ,
מה ה״ל,
לפי שנאמר 41
עולה שומע אני אפילו עולה עוף במשמע
("יטעון נסכים" 42 )
ה״ל מן הבקר או מן הצאן דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונהן אומר אינו צריך ה״ה אומר 41
זבח ועוף אינו זבח״ -
לויט ר׳ יאשי׳ איז מכריע דאס וואס "זבח" קען געטייטשט ווערן אז עס איז כולל אין זיך
(קלייבט צוזאמען)
אלע סוגים
(אויך עוף,
וואס מליקהו זוהי שחיטהו 43 )
און מען דארף האבן א מיעוט מיוחד צו ממעט זיין עולה עוף פון נסכים; ר׳ יונהן אבער האלט אז די הכרעה איז לויטן פרט פון ״זבח״ - ניט עולה עוף "דבמליקה הוא ולא בזביחה" 44 .
בנוגע ממון: ה)
ביי "חומש" 45
: ,
ויסף חמישיתו עליו 46 ,
שיהא הוא וחומשו חמשה דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונתן אומר חמישיתו חומשו של קרן״ - ר׳ יאשי׳ האלט אז דער חומש איז "מלבר"
[א חומש פון דעם קרן צוזאמען מיט דעם וואס ער איז מוסיף]
און ר׳ יונתן האלט "חומש מלגיו"
("חומשו של קרן").
די הסברה אין זייער פלוגתא: קרן וחומש זיינען צוויי באזונדערע פרטים - דער קרן איז דער עיקר התשלומין און דער חומש איז א הוספה; זיי האבן אבער א נקודה משותפת - זיי ביידע צוזאמען זיינען איין תשלומין פאר דער זעלבער מעשה.
און דעריבער: ר׳ יאשי׳ גייט לשיטתו מצרף און מחבר זיין
(ביידע)
פרטים און דערפאר דארף מען געבן "חומש מלבר" - דער צבור פון קרן וחומש צוזאמען איז חמש; ר׳ יונתן זעט יעדער פרט באזונדער ,
און דעריבער איז דער שיעור פון איין פרט,
דעם חומש - א "חמישית" פון דעם באזונדערן פרט ״קרן״ - "חומש מלגיו".
בנוגע זמן: וא״ו)
אין דעם גדר פון ״זמן״ - ביי עגלה ערופה 47
: "אשר לא יעבד בו ולא יזרע 48
לשעבר דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונתן אומר להבא".
און די גמרא איז מסביר אז "להבא דכו״ע לא פליגי
(אז מ׳טאר ניט זורע זיין כו׳)..
כי פליגי לשעבר".
די הסברה אין דעם - ע״ד הנ״ל: אין זמן זיינען דא צוויי ענינים:
(א)
די פרטים אין אים - עבר הוה ועתיד;
(ב)
דער ״כלל״ פון זמן - כללות המשך הזמן
(איין צוזאמנשטעל פון עבר הוה און עתיד).
ר׳ יאשי׳ איז מצרף אלס צוזאמען -מצד כללות המשך הזמן זיינען עבר הוה ועתיד איין ענין - דעריבער זאגט ער אז דער תנאי "אשר לא יעבד בו ולא יזרע" איז אין צבור וצירוף המשך הזמן,
ובמילא אויך אינעם "עבר"; ר׳ יונתן אבער קוקט אויף די " פרטים " פון זמן,
ווי יעדער פרט
(עבר הוה ועתיד)
איז א באזונדער ענין,
און דעריבער איז דאס נוגע נאר צום עתיד
("להבא")
און ניט צום "עבר".
ו.
ווי גערעדט כמה פעמים,
אז ווען מען געפינט א "לשיטתי׳" פון חז״ל מפורשת בכמה מקומות,
דארף מען געפינען א "צריכותא" אין יעדערער פון זיי - אויב ניט,
וואלט געווען גענוג ווען זייער מחלוקת ווערט געבראכט אין איין ארט און מ׳וואלט פון דארט געקענט אפלערנען זייער דעה בנוגע די אנדערע ערטער לויט׳ן לשיטתי׳ - און אזוי אויך בענינינו:
אין די לעצטע דריי פלוגתות - עוף,
חומש און זמן - קען מען זאגן
[לולי דעם,
וואס מצד דער נקודה משותפת אין די אלע פלוגתות פון די זעלבע בעלי פלוגתא איז מסתבר צו זאגן אז לשיטתייהו אזלי],
אז די מחלוקת איז ניט פארבונדן מיט דער נקודה הנ״ל
(לצרף אדער לחלק ולפרט),
נאר מיט אנדערע און באזונדערע טעמים - אין יעדער פלוגתא לפי ענינה:
(א)
ביי "עולת עוף" קען מען זאגן,
אז די פלוגתא צי "זבח" איז כולל "עוף" איז תלוי
(ניט אין דעם צי לצרף אדער לחלק,
נאר)
אין דער פלוגתא 49
צי יש "שחיטה לעוף מן התורה" אדער "אין שחיטה לעוף כו׳";
און הגם אז די פלוגתא הנ״ל איז נאר ביי חולין,
משא״כ קדשים דארפן לכו״ע האבן מליקה 50
- געפינט מען אבער אז דער זעלבער לשון "זבח" שטייט 51
(אויך בנוגע צו חולין; ובמילא,
אויב "אין שחיטה לעוף מן התורה",
קען עוף ניט נכלל ווערן אינעם לשון "זבח"
(אפילו ווען עם שטייט ביי קדשים).
(ב)
"חומש": אינעם טעם פון הוספת חומש
(ביי פדיון פון הקדש)
איז מבאר דער רמב״ם 52
: "ירדה תורה לסוף מחשבת האדם ..
שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו" און ער וועט פודה זיין "בפחות משוויו";
ובמילא קען מען זאגן,
אז די פלוגתא איז אין אפשאצן "מחשבת האדם" 53
: וויפל דער מענטש וועט פוחת זיין פון שוויו 54
- צי ס׳איז גענוג די כמות פון "חומשו של קרן",
אדער מ׳איז ניט יוצא מידי ספק
(אין דער גרייטקייט פון א מענטשן צו פודה זיין "בפחות משוויו")
ביז מ׳האט די כמות פון "רביע של קרן" 55 .
(ג)
זמן: י״ל אז דא איז ניט די שאלה צי "לצרף אדער לחלק" נאר אין דעם עצם מציאות פון זמן - אין לשון פון ראגאטשאווער 56
: צי זמן איז "מחובר מפרטים או עצם פשוט".
ז.
די "צריכותא" אין די ערשטע צוויי פלוגתות
(דהנ״ל ס״ה)
:
ביי מקלל איז די פלוגתא אין פירוש פון סגנון הכתוב: ווען די תורה שרייבט צוויי זאכן
(אן דעם ווארט "יחדיו"),
צי מיינט עס ביידע צוזאמען אדער יעדער פאר זיך.
און דאס קען מען ניט וויסן פון די אנדערע פלוגתות.
עוד י״ל: דא איז די פלוגתא,
ווען די תורה איז מפרט בכתוב אחד צוויי לגמרי באזונדערע ענינים
(ניט ווי קען וחומש)
- צי מ׳זאל זיי מצרף זיין לאחד.
קען מען זאגן,
אז הגם ר׳ יאשי׳ האלט אז אין אנדערע פאלן איז מען מצרף - אבער אין דעם פאל איז מען ניט מצרף .
ביי עיר הנדחת איז זייער פלוגתא אין דעם פירוש פון א ווארט וואס שטייט אין תורה: וואס ווערט אנגערופן "עיר"
(און ווען ווערט עס אויס עיר,
נאר - יחידים,
אדער א ציבור) 57 .
לכאורה קען מען פרעגן: די פלוגתא איז לכאורה ע״ד ווי זייער פלוגתא ביי עוף
[וואס איז דער פירוש פון ווארט שבכתוב - "זבח"],
היינט פארוואס דארף שטיין זייער פלוגתא אויך ביי עיר הנדחת?
- איז
(נוסף על הנ״ל - אז בא "זבח" י״ל אז דאס איז תלוי צי יש שחיטה לעוף מה״ת)
י״ל: ביי עיר הנדחת איז דא א חידוש וחילוק בדין אין דעם ענין פון ציבור גופא 58
: עשרה,
מאה,
רובו של שבט.
און דערפאר וואלט מען געקענט מיינען אז אין דעם פאל איז ר׳ יאשי׳ מודה צו ר׳ יונתן אז "טפי ממאה" זיינען אן "עיר"
(וויבאלד אז אויך "עיר" איז א ציבור )
;
אדער לאידך גיסא: ר׳ יונתן איז מודה לר׳ יאשי׳ - וויבאלד אז בכו״כ ענינים זיינען עשרה - אויס יחידים.
ח.
דאס וואס ר׳ יאשי׳ האלט
(ביי מקלל)
אז מ׳איז מצרף צוויי פרטים וואס שטייען אין תורה צוזאמען - איז עם ניט נאר ווען ביידע פרטים זיינען פון זעלבן סוג
("אביו ואמו"),
נאר אפילו ווען זיי זיינען צוויי באזונדערע סוגים,
דאס לערנט מען אפ פון נאך א פלוגתא זייערע -
ז)
"מערבין לקרנות" או אין "מערבין לקרנות" 59
: "ולקח מדם הפר ומדם השעיר 60
שיהיו מעורבין
(מ׳איז זיי מזה צוזאמען אויף די קרנות המזבח)
דברי ר׳ יאשי׳,
ר׳ יונתן אומר מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו".
דער פר פון כה״ג ביוהכ״פ איז א קרבן יחיד 61
און דער שעיר ״אשר לעם ״ 62
- א קרבן צבור ,
און פונדעסטוועגן האלט ר׳ יאשי׳ אז מ׳איז זיי מצרף און מערב יחד.
נאך א חידוש אין "מערבין לקרנות" אויף מקלל: דאס וואס ר׳ יאשי׳ זאגט ביי מקלל אז לולי דעם לימוד מיוחד וויים מען נאר קילל "אביו ו אמו",
מיינט עם ניט אז מ׳מוז זיי מקלל זיין בבת אחת
(אין דעם זעלבן דיבור),
נאר אפי׳ זה אחר זה,
און דער חידוש פון פסוק איז אז אפי׳ אויף אביו אדער אמו אליין איז מען חייב,
ד.
ה.
דער "לצרף" אין דעם פאל מיינט ביידע,
אביו און אמו - אבער
(אויך)
בזה אחר זה,
און ״לחלק ולפרט״ - נאר איינעם פון זיי.
ביי "מערבין לקרנות" אבער האלטן אלע אז מ׳דארף מזה זיין ביידע על קרנות המזבח; די פלוגתא איז,
צי מ׳איז ״ מערבין ״ - ביידע בב״א ,
אדער מ׳איז מזה זה אחר זה.
און דערפאר איז דא א חידוש אין שיטת ר׳ יאשי׳ ביי "מערבין לקרנות״ - ווייל מ׳איז דא מערב דעם דם הפר צוזאמען מיטן דם השעיר 63 .
לאידך,
איז אויך דא א חידוש אין שיטת ר׳ יונתן ביי "מערבין לקרנות" 64
: כנ״ל איז דער שעיר א קרבן צבור ,
און דערפאר איז דא א סברא צו זאגן אז לכו״ע
(אויך לויט ר׳ יונתן)
איז מען מצרף צום צבור
(שעיר)
נאך א יחיד
(פר 65 )
- "מערבין לקרנות״; משא״כ ביי מקלל,
וואו סיי אביו און סיי אמו זיינען יחידים .
ט.
נאך א פלוגתא צווישן ר׳ יאשי׳ ור׳ יונתן - צי "שניהם כאחד" אדער "אחד אחד בפני עצמו״ -
ח)
(ביי 66
גדול הבא על הקטנה 67 )
"ומתו גם שניהם 68
עד שיהיו שוין כאחד דברי ר׳ יאשי׳ ר׳ יונתן אומר ומת 69
האיש אשר שכב עמה לבדו".
ר׳ יאשי׳ זאגט אז דער חיוב מיתה
("ומתו")
לייגט זיך אויף צירוף " שניהם " כאחד,
ובמילא מוזן ביי-דע זיין בני עונשין.
ר׳ יונתן האלט אז מ׳איז זיי ניט מצרף,
דער חיוב מיתה איז אויף יעדערן באזונדער
("אחד אחד בפני עצמו״)
- "ומת האיש גו׳ לבדו ".
די צריכותא אין דער פלוגתא
(לויט פרש״י אין דער סוגיא 70 )
: א קטנה איז ניט "ניט שווה" צו א גדול בעונשין,
נאר זי איז ניט בגדר עונשין,
און דערפאר וואלט מען געקענט זאגן,
אז אין דעם פאל איז ר׳ יאשי׳ מודה צו ר׳ יונתן
(אז כאטש עס איז ניטא דער תנאי פון "שניהם כאחד" בלייבט דער חיוב אויפן גדול)
- ווייל דאס וואס די קטנה איז ניט נענש איז דאס ניט היפך פון דעם "צירוף שניהם כאחד",
ווייל דאס איז ניט בגדר צירוף 71 .
יוד.
דער חידוש וואס איז דא אין דער פלוגתא ביי פסח,
וואס דערפאר קען מען עס ניט אפלערנען פון די אנדערע פלוג-תות הנ״ל:
ווי גערעדט פריער בארוכה,
איז לכולא עלמא האט קרבן פסח אין זיך ביידע גדרים,
סיי פון ציבור און סיי פון יחיד.
און דעריבער וואלט מען געקענט זאגן אז אין דעם פאל איז ר׳ יאשי׳ מודה צו ר׳ יונתן אז עס איז ניט אן ענין של "ציבור",
און אזוי אויך להיפך: עס קען זיין אז ר׳ יונתן איז מודה צו ר׳ יאשי׳ אז עס איז ניט אן ענין פון "יחיד".
דער ענין הנ״ל אין קרבן פסח
(אז עס האט גדרים פון יחיד און ציבור)
וועט מען פארשטיין קלערער לויטן הסבר אינעם גדר הציבור - וואס מ׳קען עם זאגן אויף צוויי אופנים 72
:
(א)
עס ווערט בטל די מציאות פון יחידים און עם ווערט א מציאות חדשה לגמרי,
א מציאות אחת פון א ציבור
(בדומה צו דער מציאות פון א יחיד ).
(ב)
ציבור מיינט ניט א מציאות אחת לגמרי ,
נאר א צירוף פון א ריבוי יחידים - ע״ד ווי דער גדר פון "ברב עם הדרת מלך" 73 ,
וואו דער מכוון איז ניט אז זיי ווערן א מציאות אחת ,
ווייל אדרבה,
דא איז נוגע דער ריבוי : וואס מער דער " רב " אלץ מער איז עם מוסיף אין דעם "הדרת מלך".
ווייל אז דאס איז דער גדר ה״ציבור" ביי פסח: ס׳איז ניט קיין קרבן ציבור וואו דער כלל ישראל ווערט איין מציאות,
נאר וואו אלע אידן
(ציבור)
בלייבן א מציאות פון
(ריבוי)
יחידים
(אדער עכ״פ פון שלש כתות).
יא.
וי״ל בדרך אפשר: דער טעם פנימי פארוואס קרבן פסח האט אין זיך ביידע ענינים - "יחיד" און "ציבור":
פסח איז דער זמן ה״לידה" פון עם ישראל 74
- און דערפאר דריקן זיך אויס אין ק״פ די צוויי קצוות׳דיקע תכונות וואס דער עם ישראל האט אין זיך: אלע אידן זיינען פאראייניקט אין איין מציאות פון א ציבור ,
א קומה אחת שלימה 75
; לאידך - יעדער איד פאר זיך איז אן "עולם מלא" 76 .
דערמיט איז מובן פארוואס דער ענין פון ״ציבור״ אין קרבן פסח האט זיך ערשט אויפגעטאן אינעם פסח מדבר - הגם אז לידת עם ישראל איז געווען ביציאתם ממצרים - ווייל אויך ביי אידן האט די
(הכנה צו)
מציאות פון "ציבור" זיך אויפגעטאן ערשט שפעטער,
ביי מ״ת 77 ,
ווען זיי זיינען צוגעקומען צו ״ ויחן שם ישראל נגד ההר״ -"כאיש אחד " 78 .
פונדעסטוועגן איז אויך אין מצרים געווען דער ענין פון הקרבת הפסח; און נאכמער: כו״ב הלכות פון פסח דורות ווערן אפגעלערנט דוקא פון דעם וואס עם שטייט ביי פסח מצרים 79
,
ד.
ה.
אז פסח מצרים איז דער ראש ויסוד פון די שפעטערדיקע פסחים - ווייל דאס וואס עם ישראל איז שפעטער
(בעת מ״ת)
געווארן א מציאות פון ציבור,
איז עס אין אן אופן וואס די מציאות און חשיבות פון יחיד,
וואס איז מודגש אין פסח מצרים כנ״ל,
ווערט דורכדעם ניט בטל,
נאר בלייבט אויך נאכדעם אלס מציאות.
[וי״ל אז אויך אין פסח מצרים איז געווען עכ״פ א "מעין" פון ענין ה״ציבור" - ווי עם ווערט דערציילט אין מדרש 80
אז ״כל ישראל״ האבן געגעסן פון פסחו של משה; ווארום וויבאלד פסח מצרים איז דער יסוד פון פסח דורות,
האט געמוזט זיין אין אים - עכ״פ אינעם קרבן פון נשיא הדור - א "מעין" פון ענין הציבור 81 ].
יב.
אט די נקודה - אז דאס וואס עם ישראל זיינען א מציאות פון ציבור איז ניט מבטל די יחידים שבו - שפיגלט זיך אויך אפ ביי קרבנות ציבור ממש; ווארום הגם אז זיי קומען פון ממון ציבור און עם דארף זיין ״ימסרם לצבור יפה יפה" 82
- ם׳ווערט אויס ממון יחיד - פונדעסטוועגן ווערט ניט נתבטל
(לגמרי)
דער חלק פון יחיד אין קרבן תמיד 83 .
ווי חז״ל 84
זאגן אויפן פסוק 85
(ביי קרח ועדתו)
״אל תפן אל מנחתם״ - "יודע אני שיש להם חלק בתמידי ציבור אף חלקם לא יקובל לפניך כו׳".
נאכמער: דער דין איז,
אז אפילו ווען א יחיד פון דעם צבור ווערט געוואויגן קעגן דעם ציבור - איז מען ניט מוותר אויפן יחיד צוליב דעם ציבור; ווי דער פסק פון רמב״ם 86
: "אם אמרו להם עכו״ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".
ד.
ה.
הגם אז "ציבור" איז מכריע את היחיד - קען עם אבער ניט מבטל זיין די מציאות פון יחיד 87 .
יג.
פונקט ווי דאס איז בנוגע צו צבור,
כללות עם ישראל,
אזוי איז עם בנוגע צום יחיד: פון אים ווערט געמאנט ביידע תנועות,
כמאמר הלל 88
- "
(א)
אם אין אני לי מי לי
(ב)
וכשאני לעצמי מה אני״: ער איז א מציאות פון א יחיד -"אני לי"; און צוזאמען דערמיט איז ער א טייל פון כלל ישראל
(און אויב ניט האט ער גארניט )
- "וכשאני לעצמי מה אני".
ועפ״י הנ״ל אז די צוויי נקודות דריקן זיך אויס אין קרבן פסח,
קען מען מפרש זיין מאמר הלל הנ״ל ע״ד הצחות והרמז - בנוגע לפסח,
ובהקדים: הגם ס׳איז ניט שייך צו זאגן אז בימי הלל איז געווען דער מנהג 89
צו לערנען פרקי אבות בין פסח לשבועות,
וויבאלד אבער אז התורה היא נצחית 90
(כולל מנהג ישראל - וואס תורה היא 91 ),
דארף מען זאגן,
אז דער מאמר פון הלל וואס איז אין פרק ראשון פון מס׳ אבות,
האט א שייכות צו
(ם ערשטן שבת נאך)
פסח.
והביאור: ווי דערמאנט בתחילת השיחה
(ס״ב),
האט הלל גע׳פסק׳נט אז פסח איז דוחה שבת,
און ווי גערעדט פריער,
איז דאס מצד דעם וואס פסח האט דעם גדר פון קרבן צבור.
און די גמרא איז דארט מסיים אז דאס האט געבראכט אז מען האט ממנה געווען הלל אלס נשיא.
לערנט מען גלייך נאך פסח - נאכן נתמנה ווערן פון הלל אלס נשיא -מאמר ותורת והוראת הלל וואס איז בקשר צו קרבן פסח
(דורך וועלכן ער איז געווארן נשיא)
:
"אם אין אני לי מי לי״ - דער מהות פון קרבן פסח איז א קרבן יחיד : מ׳דארף עס אליין ברענגען פון ממון יחיד און למנויו געציילט ווערן אויף עם; לאידך אבער - "כשאני לעצמי מה אני": ער מוז האבן דעם
(גדר פון קרבן)
צבור: אויב עס וואלט געווען בלויז אן ענין פון יחיד
("כשאני לעצמי")
וואלט עס ניט דוחה געווען שבת,
ובמילא וואלט הלל ניט געהאט די נשיאות - "מה אני"!
קען מען פרעגן: אפילו אויב דער קרבן פסח איז אן ענין של צבור,
מוז עס דאך האבן דעם תנאי פון "קבוע זמנו" אויף צו קענען דוחה זיין שבת
(כנ״ל ס״ב)
- זאגט הלל: " ואם לא עכשיו אימתי ",
קרבן פסח איז "קבוע זמנו" אויף י״ד ניסן.
יד.
כשם ווי עס איז ביי יעדערן ביי זיך,
אזוי איז עס אויך בנוגע צו "
(ואהבת)
לרעך
(כמוך)
" 92
:
ס׳איז ידוע 93 ,
אז דער ענין פון אהבת ישראל צו וועלכן אידן עס זאל נאר זיין,
איז מצד דעם וואס ״כל איש ישראל ..
כאיש אחד חברים" 94 ,
ווי דער אלטער רבי 95
איז עס מסביר,
אז אלע אידן זיינען ווי "איש אחד מחובר מאברים רבים".
און אין דעם זיינען פאראן כמה ביאורים:
א)
יעדער איד איז א טייל פון כלל ישראל וכמחז״ל 96
"אילו היו ישראל חסרים
(ביי מ״ת)
אפילו אדם א׳ לא הייתה השכינה נגלית עליהן",
"כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית״ 97
-וואס דאס איז ניט מצד א פרטיות׳דיקער מעלה פון דעם יחיד,
נאר דאס וואס ער איז איינער פון דעם כלל 98 .
ב)
יעדער איד האט א פרטיות׳דיקע מעלה וואס די מעלה איז משלים דעם כלל,
ווי דער אלטער רבי 99
איז מסביר,
אז עם איז פאראן א מעלה אין רגל אויפן ראש,
וואס מצד דער מעלה איז דער "רגל" בבחי׳ "ראש".
אבער הגם אז דא הערט זיך די מעלה פרטית פון דעם יחיד,
איז עם אבער
(בעיקר)
ניט אלס אן ענין וחשיבות לעצמו ,
נאר ווי די מעלה גיט צו אין שלימות הכלל .
בשעת אבער דער אלטער רבי 100
איז מבאר דעם ענין פון אהבת ישראל איז ער זיך ניט מסתפק מיטן זאגן אז "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים״ - נאר ער איז מקדים: ג)
"והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקים חיים": מ׳דארף ליב האבן א אידן מצד זיין מעלה אלס פרט
[ניט נאר מצד דעם וואס ער איז א חלק פון כלל און ער גיט צו אין שלימות כלל ישראל].
און אויך די אהבה איז "כמוך" ממש - ע״ד אברים פון איין גוף,
וואס הגם אז יעדער פון זיי איז - און מוז זיין -אן אבר בפני עצמו,
זיינען זיי אלע פון זעלבן גוף.
און דערפאר,
אויך אין דעם "ארט" וואו עם הערט זיך בלויז דער ענין פרטי פון דעם אבר
(ניט ווי ער איז משלים כללות הגוף),
בינדט ער זיך מיט אלע אנדערע אברים אלס גוף אחד 101 .
און דורך דער התעסקות אין "ואהבת לרעך כמוך" פון איין אידן מיטן צווייטן באופן הנ״ל - וועט דער אויבערשטער
(״רעך ..
זה הקב״ה״ 102 )
ארויסווייזן זיין אהבה צו אידן,
און זיי גואל זיין פון גלות אין די ביידע אופנים הנ״ל:
(א)
"ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" 103 ,
יעדער יחיד באזונדער ,
ווי רש״י 104
זאגט אז דער אויבערשטער איז "אוחז בידיו ממש" און פירט יעדערן באזונדער פון גלות - און אויך דעם ״רעך זה הקב״ה״ - ושב ה׳ אלקיך את שבותך,
כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן 105
;
(ב)
און דערנאך וועלן אלע אידן פאראייניקן זיך אין דעם " קהל גדול ישובו הנה" 106 ,
בגאולה האמיתית והשלימה בעגלא דידן.
(משיחות חודש ניסן תשל״ז)