א.
חז״ל 1
זאגן,
"למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין".
און מצד דעם זעלבן טעם זיינען זיי אויך סמוכין זל״ז אין תורה שבע״פ - מס׳ סוטה קומט גלייך נאך מס׳ נזיר - ווי די גמרא זאגט אין אנהויב מס׳ סוטה 2
: "תנא מנזיר סליק מאי תנא דקא תנא סוטה כדרבי..
למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה..
שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר כו׳".
דער רמב״ם 3
אבער שרייבט,
אז מס׳ סוטה קומט גלייך נאך מס׳ גיטין
(און נזיר קומט פאר גיטין)
- "שענינה
(דמס׳ סוטה)
מענין הגירושין שהסוטה כשתזנה יש לכוך האיש והאשה על הגירושין".
[און דאס וואס די גמרא זאגט
(כנ״ל)
"תנא מנזיר סליק מאי תנא דקא תנא סוטה..
שכל הרואה סוטה ..
יזיר עצמו כו׳״ - איז עס
(ווי דער מאירי 4
איז מסביר)
ווייל "גיטין וסוטה לענין זה אחד הם,
שסבת הגירושין בסבת הקלקול ..
ונסמכו
(גיטין וסוטה)
לנזיר למד׳ *4
שהקלקול הבא מצד היין גורם לגיטין וסוטה"].
דארך מען פארשטיין: וויבאלד אז אין תורה שבכתב קומען די צוויי פרשיות פון סוטה און נזיר גלייך בסמיכות זל״ז -פארוואס זאל אין תורה שבע״פ
[וואו די סמיכות פון מסכת נזיר צו
(גיטין ו)
סוטה איז מצד דעם זעלבן טעם ווי אין תורה שבכתב],
זיין א הפסק צווישן זיי - מס׳ גיטין?
אויך דארך מען פארשטיין: וואס איז סברת והסברת הפלוגתא,
צי סוטה קומט גלייך נאך נזיר
(ווי רש״י 5
איז מפרש,
און ווי פשטות לשון הגמרא),
אדער נאך מס׳ גיטין
(כשיטת הרמב״ם)?
ב.
עס זיינען דא מפרשים 6
וואס לער-נען,
אז דער רמב״ם גייט לויט שיטת הירושלמי,
אז דער ענין הקינוי איז תלוי בגירושין
(וואס דערפאר האלט ער אז מס׳ סוטה קומט נאך גיטין)
:
אין ירושלמי 7
שטייט,
אז די פלוגתא צווישן ר׳ ליעזר און ר׳ יהושע
(דארט)
צי קינוי לאשתו איז א חובה אדער א רשות,
איז תלוי אין דער פלוגתא פון בית שמאי און בית הלל
(אין משנה סוף גיטין)
צי
(לדעת ב״ש)
"לא יגרש אדם את אשתו אא״כ מצא בה ערוה",
אדער
(ווי ב״ה זאגן)
"אפילו הקדיחה תבשילו":
אין א פאל וואס "מצא בה דברים כאורין
(מכוערין 8 )
" אן עדים 9 ,
איז לויט ב״ש - "לגרשה אינו יכול שלא מצא בה ערוה,
לקיימה אינו יכול שמצא בה דברים כאורין",
איז ער דעריבער מחוייב אין קינוי כדי צו מברר זיין אויב ס׳איז געווען ביי איר "ערות דבר" אדער ניט; משא״כ לויט ב״ה
(אז מותר לגרש אפילו אויב נאר "הקדיחה תבשילו"),
איז קינוי בלויז א רשות,
ווייל ער האט די ברירה צו געבן איר א גט.
תוס׳ 10
ברענגט דעם ירושלמי און פרעגט: "לפי הירושלמי כיון דתליא קינוי בגירושין הו״ל למיתני סוטה בתר גיטין״ - זאגן מפרשים הנ״ל,
אז לויטן ירושלמי איז טאקע אזוי,
אז סוטה קומט נאך גיטין 11 ,
און דער רמב״ם לערנט ווי דער ירושלמי.
אבער דער תירוץ איז שווער: וויבאלד אז דער בבלי איז ניט תולה דעם ענין הקינוי בגירושין
- ווי ס׳איז אויך 12
מוכח פון דעם וואס אין בבלי 13
ברענגט זיך די זעלבע פלוגתא צי קינוי איז חובה אדער רשות,
נאר די חולקים זיינען ר׳ עקיבא
(חובה)
און ר׳ ישמעאל
(רשות),
און ר״ע האלט דאך 14
אז מען מעג מגרש זיין אן אשה ״אפילו מצא אחרת נאה הימנה״ 15
-
קומט אויס,
אז לשיטת הבבלי איז מס׳ סוטה ניט א המשך צו
(סוף)
גיטין,
ובמילא - אז מס׳ סוטה קומט
(ווי פשטות לשון הש״ס)
גלייך נאך מס׳ נזיר.
היינט ווי קען מען זאגן אז דער רמב״ם נעמט אן שיטת הירושלמי נגד שיטת הבבלי?
נאכמער: אויב דער רמב״ם נעמט אן ווי שיטת הירושלמי
(אז חובת הקינוי איז תלוי בגירושין)
- ווי פסק׳נט ער
(ווי ר׳ עקיבא)
אז קינוי איז א חובה 16 ,
וואס לויטן ירושלמי הנ״ל איז דאס בהתאם צו שיטת ב״ש 17 ?
ג.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים הביאור אין דעם פסק הנ״ל פון רמב״ם אז קינוי איז א חובה,
כדעת רע״ק - דלכאורה: די גמרא 7
איז מדייק בלשון המשנה בסוטה "המקנא
(לאשתו)
" - "דיעבד אין לכתחילה לא,
קסבר תנא דידן אסור לקנאות"; און וויבאלד אז לויט סתם משנה איז ״אסור לקנאות״ -פארוואס פסק׳נט ער ווי רע״ק,
וואס זיין דיעה ווערט געבראכט בלויז אין ברייתא 13 .
דער כלל איז דאך ״סתמא 18
דמתני׳ ומחלוקת בברייתא ..
הלכה כסתם"?
דער תוס׳ יו״ט 7
ענטפערט,
וויבאלד אז סיי רע״ק סיי ר״י
(אין דער ברייתא)
האלטן אז "לאו איסורא הוא,
הילכך לית הלכה כמתני׳ ובאנו לכלל הלכה כו'״ע מחבירו".
דער תירוץ איז אבער נאר לויט די דיעות 19
אז "הלכה כסתם
(משנה)
" לגבי א ברייתא גייט ניט אן אין א פאל וואו די סתם משנה איז א דעת יחיד; אבער לויט די דיעות 19
אז אויך אין אזא פאל איז הלכה כסתם משנה,
איז הדרא קושיא לדוכתא 20 .
ד.
ויש לומר,
אז לדעת הרמב״ם איז ניטא קיין דרייענדיקע מחלוקת בענין הקינוי
(אסור,
רשות אדער חובה),
ווייל ר״י און רע״ק - דברייתא - זיינען ניט מחולק מיטן תנא פון דער משנה אז "אסור לקנאות" 21
[ווי ס׳איז אויך מוכח פון דעם,
וואס די גמרא ברענגט ניט די ברייתא גלייך נאכן מדייק זיין אז "קסבר תנא דידן אסור לקנאות״ - ע״ד ווי די גמרא ברענגט 22
בנוגע די דיעות פון ר׳ אליעזר און ר׳ יהושע אין דער משנה אז "מקנא לה על פי שנים",
אז "מתני׳ דלא כי האי תנא ..
ר״י בר״י ..
מקנא ע״פ עד אחד או ע״פ עצמו״ - און ברענגט עס ניט אפילו בקשר צו דער דיעה פון "תנא דידן" אז "אסור לקנאות";
די ברייתא ווערט געבראכט אין גמרא 13
בלויז ווי א הוכחה,
אז דאס וואס תנא דבי ר׳ ישמעאל זאגט "אין אדם מקנא לאשתו אא״כ נכנס בו רוח" מיינט עס ווי די דיעה פון דעם מ״ד "רוח טהרה"
(ד״אי אמרת רוח טומאה רשות וחובה לעיולי איניש רוח טומאה בנפשי׳")]
נאר די משנה און ברייתא ריידן וועגן צוויי פארשידענע פאלן.
אין קינוי זיינען פאראן צוויי אופנים 23
:
א)
א קינוי וואס איז בנוגע לאשה בלתי צנועה און איז א הקדמה צו דער סתירה: ווען
(בלשון הירושלמי הנ״ל)
"מצא בה דברים כאורין" און דער בעל איז חושד אשתו אין א דבר עבירה,
איז ער דערפאר מקנא לאשתו בכדי צו קע-נען מברר זיין
(אויב זי וועט ניט פאלגן זיין התראה - ונסתרה)
צי נטמאה אדער לא נטמאה.
ב)
א קינוי בנוגע צו אן אשה כשרה,
ווי דער רמב״ם זאגט 24
אז קינוי דארך זיין "בנחת בדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה ..
ולהסיר המכשול ,
וכל מי שאינו מקפיד על אשתו ובניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהן תמיד כו׳ ה״ז חוטא".
וואס פון דעם איז מוכח,
אז חובת הקינוי איז
(ניט פארבונדן מיט דעם וואס דער בעל איז חושד אשתו אין א דבר עבירה כו׳,
אדער געזען ביי איר "דברים כאורין" וכיו״ב,
נאר עם איז)
א פרט פון דעם ענין כללי פון הדרכת האשה
[פונקט ווי ער דארך 25
מדריך זיין
(און מקפיד זיין אויך הנהגת)
בניו ובני ביתו בכלל] 26 .
וואס דערפאר איז "מצות חכמים על בנ״י לקנאות לנשיהן ״ 27
- בכלל,
צו יעדער אשה און אלס א הנהגה תמידית 28
[נאר מיט די באווארענישן - "ולא יקנא לה ביותר מדאי" 29
; "לא מתוך שחוק ..
ולא להטיל עלי׳ אימה ..
אין ראוי לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחלה" 30 ].
ה.
און דאס איז דער חילוק צווישן דער משנה און דער ברייתא:
אין משנה
(וואו ער זאגט ״המקנא״ -"דיעבד")
רעדט זיך וועגן א קינוי צו אן אשה ש״מצא בה דברים כאורין״ וכיו״ב 31
(וואס איז א הקדמה צו סתירה)
- און אין דעם האלט דער רמב״ם,
אז לשיטת הבבלי איז ״אסור לקנאות" 32
(כדלקמן ם״ו)
;
משא״כ די מחלוקת אין ברייתא צווישן ר״י און ר״ע
(צי קינוי איז חובה אדער רשות)
רעדט זיך וועגן א קינוי צו אן אשה כשרה - "להדריכה":
ר׳ ישמעאל האלט אז דער גאנצער ענין הקינוי
(אויך בא אן אשה כשרה)
איז בלויז ״רשות״ - ס׳איז א חידוש ונתינת היתר : "כלפי 33
שאמרה תורה 34
לא תשנא את אחיך בלבבך",
זאגט תורה,
אז אין דעם פאל
(כאטש דעו קינוי קען בוענגען צו תגו ושנאה)
מעג זיין די הנהגה פון "וקנא את אשתו";
און ו״ע האלט,
אז דעו קינוי וואס קומט ״להדויכה״ איז א חובה -
און אזוי פסק׳נט דער רמב״ם,
כנ״ל
(וואס ער רעדט דאך וועגן אזא אופן אין קינוי 35
,
ווי ס׳איז מוכח פון זיין לשון,
כנ״ל סעיף ד).
[ויש לומו אז די צוויי אופני קינוי זיינען מוומז אין פסוק 36
- "ועבר עליו ווח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או עבו עליו ווח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה״ - די אויכות און כפל הלשון
("או עבו עליו ווח קנאה וקנא את אשתו")
איז מומז,
אז דאס ועדט זיך וועגן צוויי פאושידענע סוגי נשים: "וקנא את אשתו והיא נטמאה ״ - דעו קינוי צו אן אשה וואס "מצא בה דבוים כאו-וין" וכיו״ב
(עם איז מעו קווב לומו אז "היא נטמאה")
; און "וקנא את אשתו והיא לא נטמאה״ - דעו קינוי צו אן אשה כשוה "להדויכה״ 37 ].
ו.
פאווואם זאל זיין אן איסוו לקנאות לאשה וואס "מצא בה דבוים כאווין" וכיו״ב - דלכאווה,
אדרבה : אין אזא פאל דאוף מען זיכעו מקנא זיין לאשתו 38
(כאטש עם קען בוענגען לידי תגו כו׳),
כדי זי אויסצוהיטן
(אויף להבא)
פון א דבו עביוה כו׳ און כדי צו קענען מבוו זיין צי זי האט חוטא געווען?
ויש לומו,
אז לשיטת הומב״ם איז דעו טעם פאווואם ״אסוו לקנאות"
(ניט ווי וש״י זאגט 39
,
ווייל עם בוענגט "לידי תגו",
נאו)
ווייל אין אזא פאל
(וואס "מצא בה דבוים כאווין" וכיו״ב)
איז דא א חשש אז די מים וועלן סיי ווי אין ניט בודק זיין וכו׳,
כדלקמן:
דעו דין 40
איז,
אז "בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקים את אשתו,
אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקים את אשתו",
וואס "אין מנוקה מעון" מיינט
(בלשון הומב״ם 41 )
- ״שבא ביאה אסווה מימיו אחו שהגדיל"
(אפילו "עון דפנוי׳" 42 )
;
און לויטן מאמו הגמוא 43
"כל המזנה אשתו מזננת עליו..
דאמוי אינשי איהו בי קאוי ואיתתי׳ בי בוציני"
(מין אחד הוא אלא שאלו גדולים ואלו קטנים כלומו במה שהוא עוסק היא עסוקה -וש״י),
קומט אויס,
אז ווען די הנהגת האשה איז שלא כדבעי,
איז דא א גווי-סעו חשש אז אויך הנהגת הבעל איז געווען שלא כדבעי,
ובמילא - אין המים בודקין.
זאגט "תנא דידן" אז אין אזא פאל ״אסוו לקנאות" 44 ,
מצד דעם חשש אז די מים וועלן סיי ווי ניט בודק זיין את אשתו 45 ,
און דורך משקה זיין אשתו וועט ארויסקומען
(בלשון הרמב״ם 46 )
״פשע שגרם לשם המפורש שימחה ..
ומוציא לעז על מי סוטה כו׳" 47 ,
נאר ער זאל איר בעסער 48
מגרש זיין 49 .
ז.
ע״פ כל האמור איז פארשטאנדיק פארוואס דער רמב״ם לערנט אז מס׳ סוטה קומט נאך גיטין:
וויבאלד אז די משנה בהתחלת סוטה רעדט וועגן אן אשה וואס "מצא בה דברים כאורין״ - א סוטה החוטאת -איז מסתבר צו זאגן,
אז דער פירוש אין
(דעם טעם הסמיכות צו נזיר -)
"שכל הרואה סוטה בקלקולה כו׳",
איז
( ניט כפרש״י 50
"בניוולה ובבשתה",
נאר)
ווי דער פשטות הלשון: דער קלקול פון א סוטה החוטאת 51
- זי איז מקלקל און עובר אן עבירה,
אדער איר עונש -"צבתה בטנה גו׳" 52
;
און וויבאלד אז דער
(גאנצער)
קלקול פון א סוטה החוטאת
(בזמן הזה)
איז דאס וואס "יש לכוך האיש והאשה על הגירושין" 53 ,
לערנט דער רמב״ם,
אז מס׳ סוטה קומט נאך גיטין
(וויבאלד אז בענין הקלקול ,
איז "אחד הם",
כנ״ל סעיף א).
[און דער ענין - אז די משנה בהתחלת סוטה רעדט וועגן א סוטה החוטאת -איז אויך בהתאם צום סדר הכתובים אין פרשת סוטה בתושב״כ: התחלת הפרשה 54
איז ״איש ..
כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אותה ..
ונסתרה והיא נטמאה",
און ערשט דערנאך רעדט זיך וועגן א ספק "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או גו׳ לא נטמאה"; און אין דעם גופא,
איז ער אויך מקדים "והיא נטמאה" פאר "והיא לא נטמאה"
(וואס,
ווי גערעדט פריער,
רעדט דער ערשטער האלבער פסוק
("וקנא ..
והיא נטמאה")
וועגן א קינוי לאשה שמצא בה דברים כאורין)].
משא״כ רש״י גייט בכל הנ״ל לשיטתו: ער לערנט אז די משנה רעדט וועגן קינוי סתם,
אויך צו אן אשה וואס ער האט ניט געזען ביי איר קיין ״דברים כאורין״ וכיו״ב - ובמילא: א)
ער לערנט אז "סוטה אחר נזיר" 55 ,
ווייל התחלת מס׳ סוטה האט ניט קיין שייכות צו מס׳ גיטין.
ב)
"שכל הרואה סוטה בקלקולה כו׳" איז ער מפרש 50
"בניוולה ובבשתה".
ג)
דער איסור לקנאות איז ווייל "מביא עצמו לידי תגר ואת אשתו לידי ניוול ואפילו היא טהורה " 39 .
ח.
ע״פ שיטת הרמב״ם - אז די התחלת המס׳ רעדט וועגן סוטה החוטאת - וועט מען אויך פארשטיין די שייכות פון התחלת המס׳ צו איר סיום: "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא":
דער מיטל צו "מסיים" זיין
(מס׳)
סוטה - עס זאל ניט זיין סוטה החוטאת,
מען זאל ניט דארפן מקיים זיין בפועל הלכות סוטה - איז דורך דעם וואס "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא": בשעת א איד לערנט
(מס׳ סוטה)
און איז מסיים וחותם ״ לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא ״ - ער קומט צו צו דער דרגא פון יראת חטא - ווערט בטל די מציאות ואפשריות פון חטא 56
וסוטה.
ט.
ויש לבאר די שייכות הנ״ל אויך לשיטת רש״י,
אז דער קינוי שבהתחלת המס׳ איז
(אויך)
צו אן אשה כשרה כו׳
(ועד״ז די סתירה והשקאה כו׳ וואס שטייט דערנאך אין משנה,
איז ניט מודגש אז עס רעדט זיך וועגן א סוטה החוטאת,
נאר ״אפילו היא טהורה״ 57 )
-
לויט דעם פירוש הידוע 58
אין "יראת חטא״,
אז מ׳האט מורא
(ניט פארן עונש -יראת העונש - וואס דער חטא ברענגט,
נאר)
פאר דעם חטא גופא ,
די עצם זאך צו טאן עפעס וואס איז היפך רצון השם - וואס דער ענין איז מודגש במיוחד ביי א סוטה וואס איז טהורה :
אלע עבירות האבן אן עונש 59 ,
ובמילא איז ביי זיי אלע שייך יראה פון דעם חטא אליין און יראת העונש -
מיט׳ן אויסנאם פון אן אשה וואס איז טהורה,
און ביי איר איז געווען סתירה והשקאה כו׳,
איז ניט נאר וואס איר קומט ניט קיין עונש,
נאר אדרבה,
זי באקומט א שכר גדול - "ונקתה ונזרעה זרע" 60 ,
ווי חז״ל 61
זאגן "היתה יולדת בצער יולדת בריוח ..
נקבות יולדת זכרים וכו׳";
פונדעסטוועגן דארף זי ברענגען א מנחה אלס כפרה 62 ,
ווייל די עצם זאך וואס ביי איר איז געווען סתירה - אפילו ווען דאס איז ניט אין אן אופן האסור
(לולא דעם קינוי הבעל) 63
- איז ניט קיין הנהגה הראוי׳ 64 .
און ווען ביי איר איז דא סתירה,
אפילו ווען זי טוט עס מיטן חשבון אז דורך דעם זאל זי באקומען דעם שכר פון ״ונזרעה זרע״ 65
- איז א סימן אז איר פעלט "יראת חטא ".
און דערפאר איז דער סיום ו״גמר" פון
(מס׳)
סוטה -
(ווען מען קומט צו)
"לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא ".
(משיחת ערב חג השבועות תשי״ט)