בהר א

א.

אין התחלת הסדרה שטעלט זיך רש״י אויף די ווערטער "בהר סיני" 1

און איז מפרש: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני,

אלא מה שמיטה נאמרו כללותי׳ ופרטותי׳ 2

ודקדוקי׳ מסיני,

אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני״ - אז דאס וואס עם שטייט אויסדריקליך ביי שמיטה אז זי איז געזאגט געווארן בהר סיני

(כאטש "כל המצות נאמרו מסיני"),

איז עם כדי אפצולערנען פון איר אויף אלע אנדערע מצות,

אז פונקט ווי שמיטה זיינען כללותי׳ ופרטותי׳ ודקדוקי׳ געזאגט געווארן מסיני,

אזוי אויך אלע מצות,

זיינען כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן מסיני.

דערנאך זאגט רש״י: "כך שנוי׳ בתורת כהנים,

ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה 3

למדנו שכללותי׳ ופרטותי׳ 4

כולן נאמרו מסיני ובא הכתוב ולמד כאן על כל דיבור שנדבר למשה שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב".

ד.

ה.

רש״י קומט באווארענען 5

: דאס וואס מיר ווייסן אז "כל המצות נאמרו מסיני" 6 ,

איז עם נאר בנוגע צו כללותיהן,

אבער דקדוקיהן דארף מען אויף דעם א ראי׳,

און מען לערנט עם אפ פון שמיטה,

עם איז אבער קשה: וואס איז דער הכרח אז "בהר סיני" ביי שמיטה קומט אנווייזן אויך אויף אנדערע מצות

(אז אויך דקדוקיהן זיינען מסיני),

עם רעדט זיך דאך דא נאר וועגן שמיטה אליין?

דעריבער זאגט רש״י,

וויבאלד אז שמיטת קרקעות שטייט ניט אין משנה תורה,

וואלט מען אויך אן די ווערטער ״בהר סיני״ געוואוסט אז ״פרטותי׳ ודקדוקי"׳ פון שמיטה נאמרו מסיני.

במילא ווערט די שאלה,

וואס לאזט אונז הערן "בהר סיני"?

איז דערפון מוכרח אז דאס וואס "בא הכתוב ולמד כאן" 7 ,

איז עם ניט בנוגע שמיטה,

אז שמיטה איז מסיני,

נאר בנוגע "כל דבור שנדבר למשה,

שמסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב".

ב.

ווי מען לערנט די רש״י בפשטות -און אזוי לערנען עם טאקע מפרשי רש״י - קומט אוים:

א)

רש״י׳ם שאלה איז די שאלה פון תו״כ - צוליב וואס זאגט דער פסוק ביי שמיטה אז זי איז געזאגט געווארן בהר סיני.

ב)

רש״י׳ם תירוץ אויף דער שאלה - לויט תו״כ,

אז "בהר סיני" לאזט הערן אז אלע מצות זיינען

(כללותיהן ודקדוקיהן)

מסיני - מיינט צו שולל זיין דעת ר׳ ישמעאל 8

אז בלויז "כללות נאמרו בסיני" אבער "פרטות באהל מועד",

נאר ס׳איז כדעת ר׳ עקיבא 8

אז "כללות ופרטות נאמרו בסיני" 9 .

לויט דעם דארף מען פארשטיין:

א)

וויבאלד רש״י׳ס שאלה איז פארוואס שטייט "בהר סיני" ביי שמיטה,

האט דאך רש״י זיך געדארפט שטעלן ניט אויף די ווערטער "בהר סיני" אליין,

נאר מעתיק זיין פון דער פרשה אויך ווערטער וואס באווייזן אויך עיקר הקושיא אויף שמיטה,

פון צווייטן פסוק וואו עם רעדט זיך וועגן שמיטה

(אדער לכל הפחות צולייגן ״וגו׳״)

- די שאלה איז דאך ניט אויף "בהר סיני",

נאר פארוואס די ווערטער שטייען ביי שמיטה 10 ?

ב)

וויבאלד אז דער אויפטו פון רש״י איז,

אז די פרטים נאמרו

(בהר סיני,

און)

ניט באהל מועד כדעת ר׳ ישמעאל,

איז ווי בריינגט ער די ראי׳ אז ס׳איז געזאגט געווארן בהר סיני פון דעם וואס "לא מצינו כו׳ שנשנית בערבות מואב״ - דאס איז דאך ניט שולל אז עם איז ניט געזאגט געווארן באהל מועד" 11 ?

!

ער האט געדארפט לפחות זאגן ״לא מצינו בו׳ שנשנית באוהל מועד ובערבות מואב".

ג)

עד״ז דאס וואס רש״י איז מסיים "וחזרו ונשנו בערבות מואב": די שאלה איז דאך צי די פרטים זיינען געזאגט געווארן בסיני אדער באהל מועד - האט דאך רש״י געדארפט זאגן "וחזרו ונשנו באוהל מועד"?

ד)

וואס איז די אריכות הלשון "ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו וכו׳" - ובפרט אז עם איז ניט רש״י׳ם ענין צו מפרש זיין תו״כ 12 ?

מוז מען זאגן,

אז ס׳איז דא אן ארט צו לערנען אן אנדער פירוש אין תו״כ וואס דאן וואלט רש״י ניט געבראכט דעם תו״כ אין זיין פירוש

(ווייל לויט דעם פירוש האט דער תו״כ קיין שייכות ניט צו פשוטו של מקרא)

; דעריבער זאגט ער "ונראה לי שכך פירושה",

וואס לויט זיין פירוש איז דער תו״כ נוגע צו פשוטו של מקרא.

דארף מען פארשטיין וואס איז דער פירוש וועלכער מען קען לערנען אין תו״כ וואס איז ניט לפי פשש״מ,

וואס דעם פירוש איז רש״י שולל,

און לערנט אין תו״כ זיין פירוש?

ג.

אויך זיינען דא כמה דיוקים אין לשון רש״י - ומהם:

א)

בתחילת דבריו זאגט ער "מה ענין שמיטה אצל הר סיני",

אבער דערנאך זאגט ער כסדר דעם לשון "מסיני" 13

אן דעם ווארט ״הר״ 14 ?

ב)

ווען רש״י טייטשט אויס "בא הכתוב ולמד כאן על כל דבור כו׳ שמסיני היו כולם כו"/ איז ער מוסיף "

(על כל דבור)

שנדבר למשה״ - וואס לכאורה איז עס א יתור לשון?

ובפרט,

אז אין תו״כ וועלכן רש״י קומט מפרש זיין

("ונראה לי שכך פירושה"),

שטייט "אף כולן כו׳" און עס שטייט ניט "שנדבר למשה".

ד.

איז דער ביאור אין כל הנ״ל:

רש״י׳ס שאלה איז ניט פארוואס "בהר סיני" שטייט ביי שמיטה,

נאר די ווערטער ״בהר סיני״ אליין 15

- נאך איידער מיר ווייסן וועגן וואס פאר א מצוה דא רעדט זיך

[און דאס וואס רש״י ברענגט דא די שאלה פון תו״כ ״מה ענין שמיטה אצל הר סיני",

איז עס דערפאר וואס דורך דער שאלה ותירוץ פון תו״כ ווערט במילא רעכט אויך די קושיא בפשוטו של מקרא - "בהר סיני" מאי קמ״ל?]

:

פון הקמת המשכן אן זיינען אלע דיבורי ה׳ אל משה געווען ניט בהר סיני,

נאר באוהל מועד,

און ווי רש״י האט עם שוין געזאגט בפירוש פריער

(אין פ׳ תשא 16

)

: "ומשהוקם לא נדבר עמו עוד אלא מאהל מועד".

איז ווי קומט עם אז נאך אלע פרשיות וסדרות פון ספר ויקרא

(וואס הויבט זיך אן "ויקרא גו׳ מאהל מועד")

שטייט "וידבר גו׳ בהר סיני"?

בדוחק גדול וואלט מען געקענט לערנען,

אז די פרשה איז געזאגט געווארן פאר אלע פריערדיקע סדרות פון ספר ויקרא,

פאר הקמת המשכן,

און דאס וואם זי שטייט אין אונזער סדרה - איז ווייל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" 17

(ווי עס לערנט דער אבן עזרא 18 ).

דאס איז אבער כלל ניט גלאטיק,

ווייל דעם תירוץ "אין מוקדם ומאוחר בתורה" ענטפערט מען בלויז וואו ס׳איז ניטא קיין אנדער ברירה

(און עם דארף זיין עפעם א טעם אויף דעם),

אבער אויף וויפל ס׳איז נאר מעגלעך איז מען זיך משתדל צו לערנען די סדרות ופרשיות כסדרן,

ובפרט - ע״פ פשוטו של מקרא 19 .

ע״ד הפשט איז אויך שווער צו לערנען

(ווי דער רמב״ן 20

),

אז דער דיבור ה׳ אל משה איז געווען בהר סיני

(וואו ער האט אים געזאגט די גאנצע פרשה מיט די פרטים),

און דאס וואס די פרשה שטייט דא

(נאף פ׳ אמור),

איז עם ווייל משה האט דעם ציווי

(פון שמיטה מיט אירע פרטים)

איבערגעגעבן צו אידן ערשט דעמאלט 21

(נאף דער מעשה פון "בן אשה ישראלית״)

- ווארום פון פשטות לשון וסדר הכתובים קומט אויס,

אז דער "וידבר הוי׳ אל משה" איז געווען נאף די פריערדיגע סדרות,

נאך פ׳ אמור.

גאר שווער צו מפרש זיין אז משה האט איבערגעגעבן אידן דעם דיבור נאך פילע חדשים זינט ער האט עם באקומען - איז לויט פרש״י פריער 22

אז "ענשו הכתוב״ פאר ניט זאגן בזמנו - אע״פ וואס מ׳קען מחלק זיין אז דארט איז דאס געווען נוגע למעשה.

דעריבער לערנט רש״י,

אז פרשת בהר איז טאקע געזאגט געווארן למשה נאך דער מעשה פון בן אשה ישראלית.

אי וואס עם שטייט דא ״בהר סיני״ - איז עם מצד דעם וואס אידן זיינען דאמאלס נאך אלץ געווען בא דעם הר סיני,

פאר דעם ״ויסעו בנ״י למסעיהם ממדבר סיני" 23

,

דערפאר איז אויך א דיבור וואס איז געזאגט געווארן דאמאלס באהל מועד זאגט מען אויף דעם ״וידבר ..

בהר סיני" 24 .

ובפרט אז דער מדבר ווערט גערופן בשם ״מדבר סיני״ - על שם הר סיני שבו.

נאר אזוי ווי דאס איז א חידוש צו זאגן אז מיט "הר סיני" מיינט מען דעם אוהל מועד ווייל ער איז געווען בחניית מדבר סיני נגד ההר - דעריבער ברענגט רש״י פון תו״כ; וואס לויט רש״י׳ס פשט אין תו״כ - "ונראה לי שכך פירושה" - איז מוכרח אז "בהר סיני" דא מיינט מדבר סיני,

כדלקמן.

ה.

דער תו״כ זאגט,

אז פון דעם וואם עם שטייט "בהר סיני" ביי שמיטה לערנט מען אפ אז אויך אלע 25

מצות "נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".

ווארום וויבאלד אז "בהר סיני" ביי שמיטה איז קיין חידוש ניט - ווי רש״י איז מפרש אז אויך אן די ווערטער "בהר סיני" וואלט מען געוואוסט "

(למדנו)

שכללותי׳ ופרטותי׳ כולן נאמרו מסיני״ - מוז מען זאגן,

אז דאס וואס עם שטייט דא "בהר סיני" איז עם

(ניט צוליב שמיטה,

נאר)

"בא הכתוב ולמד כאן על כל דיבור כו׳".

פון וואנען איז עם אזוי פשוט ביי שמיטה עצמה

(ווען ניט די ווערטער "בהר סיני")

אז כללותי׳ ופרטותי׳ כולן נאמרו מסיני - איז עם תלוי אין דעם פשט פון "בהר סיני": אויב מען לערנט אז ״בהר סיני״ מיינט אויפן בארג סיני -דארף "בהר סיני" שטיין צוליב שמיטה עצמה.

ווארום אן "בהר סיני" וואלט מען - דערפון וואס די פרשה שטייט לאחר הקמת המשכן - געלערנט אז זי איז געזאגט געווארן באהל מועד.

[ווייל דאס וואס "לא מצינו כו׳ שנשנית בערבות מואב",

איז ניט קיין ראי׳ אז עס איז געזאגט געווארן בהר סיני,

כנ״ל ס״ב].

און וויבאלד אז די ווערטער "בהר סיני" דארף מען האבן לגופה,

קען מען דאך דערפון ניט אפלערנען אויף אנדערע מצות 26 .

דעריבער איז מוכרח אז לויטן תו״כ מיינט ״בהר סיני״ - מדבר סיני.

און דאס וואס פרטותי׳ פון שמיטה זיינען געזאגט געווארן אין מדבר סיני

(צי בהר סיני צי באהל מועד),

וואלט מען סיי ווי געוואוסט אויך ווען עם שטייט ניט "בהר סיני"

[ווייל: "לא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב" 27 ]

; מוז מען זאגן אז די ווערטער "בהר סיני" קומען לערנען אויף אנדערע מצות,

אז אויך זיי זיינען געזאגט געווארן ממדבר)

סיני,

אזוי ווי שמיטה.

[און דאס איז סיי לויט דעת רע״ק,

סיי לויט דעת ר׳ ישמעאל אז די פרטי המצות זיינען געזאגט געווארן

(ניט אויפן הר סיני,

נאר)

באהל מועד,

אין מדבר סיני].

ו.

לפי״ז,

אז בהר סיני מיינט מדבר סיני - איז וואס איז דא דער אויפטו אז כללותיהן ודקדוקיהן פון אלע מצות זיינען געזאגט געווארן מסיני; וואס קומט מען דא שולל זיין?

זאגט רש״י,

אז מען קומט דא שולל זיין "ערבות מואב": עם זיינען פאראן מצות וועלכע זיינען געזאגט געווארן "בערבות מואב במשנה תורה"; האט מען דאך געקענט מיינען אז די פרטים פון יענע מצות זיינען געזאגט געווארן בלויז אין ערבות מואב - אויף דעם לערנט מען אפ פון "בהר סיני" וואס שטייט ביי שמיטה,

אז אויך די מצוות וואס נשנו בערבות מואב

(זיינען זיי דארט געזאגט געווארן ניט צום ערשטן מאל,

נאר)

"מסיני היו כולם כללותיהן ודקדוקיהן

(און דאס וואס זיי שטייען אין משנה תורה,

איז ווייל)

וחזרו ונשנו בערבות מואב".

און דאס איז וואס רש״י זאגט "ונראה לי שכך פירושה": דערמיט איז ער שולל דעם פירוש אז די פרטים זיינען געזאגט געווארן צום ערשטן מאל בהר סיני און ניט באהל מועד

(ווי דער פירוש פון כמה מפרשים - סיי מפרשי תו״ב און סיי מפרשי רש״י)

; נאר אז מיט בהר סיני קומט ער שולל זיין ערבות מואב,

און ווי רש״י אליין טייטשט אויס,

אז מיט זיין פירוש איז ער מחדש - "לפי שלא מצינו כו׳ בערבות מואב כו׳ וחזרו ונשנו בערבות מואב".

ז.

ועפ״ז זיינען אויך מובן די דיוקי הלשונות בפרש״י

(דלעיל ס״ג)

:

א)

וואס ער זאגט כסדר "מסיני",

און ניט "מהר סיני" כלשון הכתוב: ער מיינט דערמיט צו מדגיש זיין,

אז לויט פשוטו של מקרא - ווייס מען נאר אז דאס איז געזאגט געווארן מסיני: אדער אויפן הר

(לויט דעת ר׳ עקיבא),

אדער ניט בהר סיני,

נאר אין אהל מועד.

[בלויז דעם ערשטן מאל זאגט

(דער תו״כ און)

רש״י "מה ענין שמיטה אצל הר סיני",

ווייל די שאלה ״מה ענין כו׳" איז דאך אויפן פסוק,

וואס דער פסוק זאגט "בהר סיני",

דעריבער זאגט ער "בהר סיני" בלשון הכתוב:.

ב)

לשון רש״י "ובא הכתוב כו׳ כל דבור שנדבר למשה": מיט דעם איז ער מדגיש,

אז דער חידוש פון תו״כ אז "כולן נאמרו כו׳ מסיני"

(וואס מיינט מדבר סיני כנ״ל),

איז בנוגע די מצות וואס זיינען געזאגט געווארן בערבות מואב נאר למשה - און דעריבער איז רש״י מוסיף "שנדבר למשה": דא רעדט מען וועגן די מצות וואס זייער דיבור איז געווען נאר צו משה און ניט צו אידן,

ווייל דאס וואס משה האט געזאגט במשנה תורה צו אידן איז עם געווען ״מפי עצמו״ 28

- וכמו שנאמר "אשר דבר משה אל כל ישראל" אין ערבות מואב 29 .

ח.

עפ״י הנ״ל,

אז מיט זיין פירוש

(וואס איז לפי פשוטו של מקרא)

וועלכער איז סיי לויט דעת רע״ק סיי לויט דעת ר׳ ישמעאל וויל רש״י לערנען דעם תו״כ אויך לדעת ר׳ ישמעאל

("כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד"),

איז נאכמער מובן וואס ער איז מוסיף "כך שנוי׳ בתורת כהנים ונראה לי שכך פירושה":

די גמרא 30

זאגט א כלל,

"סתם ספרא רבי יהודה ..

וכולהו אליבא דר״ע״ - היינט ווי קען מען איינלערנען דעם תו״כ כדעת ר׳ ישמעאל 31

?

דעריבער מוז רש״י באווארענען: ״כך שנוי׳ בתו״כ ונ״ל שכך פירושה״: דאס איז אין תו״ב,

אבער פונדעסטוועגן קען מען דא לערנען - לויט פשוטו של מקרא אז דאס גייט אויך לשיטת ר׳ ישמעאל 32

(וכנ״ל ס״ה).

ט.

ואולי י״ל אז רש״י לערנט נאר כדעת ר״י אז "פרטים באהל מועד" און שינוי לשונו "מסיני" אנשטאט "בהר סיני" - איז כדי שולל זיין "בהר סיני",

ווייל די שיטה איז מער מתאים צום דרך הפשט - דער דרך פון פרש״י עה״ת 33

:

א)

לויטן לימוד ע״ד הפשט איז מסתבר,

אז פרטי המצות זיינען געזאגט געווארן צו אידן דארטן וואו עס שטייט אזוי בפירוש אין תורה* 33

; און וויבאלד אין תורה שטייט ניט אז אויך די פרטים פון אלע מצות זיינען געזאגט געווארן בהר סיני,

דארף מען האבן א הכרח ע״ד הפשט צו זאגן אזוי

[דעריבער לערנט רש״י אז דער חידוש ולימוד פון תו״ב "כולן כו׳ מסיני" איז נאר אז

(א)

די מצות פון ערבות מואב

(ב)

זיינען שוין געזאגט געווארן אין מדבר סיני].

[לויט דער הסברה אין שיטת ר״י ווערט פארענטפערט בדרך ממילא וואס תוספות 34

פרעגט אויף דברי ר׳ עקיבא "כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב": "וא״ת מאי איצטריך למימר שלישי דערבות מואב והא לא איירי ר׳ ישמעאל בערבות מואב כלל"

(און תוספות ענטפערט "משום סיפא נקט לה כו"׳).

אבער ע״פ הנ״ל,

איז אויך "נשתלשו בערבות מואב" שייך צו זייער פלוגתא,

ווארום לדעת ר״י,

פונקט ווי ער האלט אז די פרטים זיינען ניט געזאגט געווארן בהר סיני

(וויבאלד דאס שטייט ניט אין תורה),

אזוי זיינען זיי ניט געזאגט געווארן בערבות מואב 35 ].

ב)

ועיקר: כללות פון שמיטה איז געזאגט געווארן נאך קודם ציווי המשכן אויפ׳ן בארג סיני 36

: ושש שנים תזרע גו׳ והשביעית תשמטנה גו׳ - בפרשתנו ווען ס׳איז געווען באוהל מועד קומט צו פרטות.

וואס דאס איז מכריע ע״ד הפשט אז ״כללות בסיני ופרטות באוה״מ״.

יו״ד.

כאטש אז לויט פשוטו של מקרא איז כנ״ל מער מתאים שיטת ר״י,

איז אבער

(ע״ד ההלכה)

דער דין ווי ר״ע,

און ווי דער כלל 37

: הלכה כר״ע מחבירו.

וועט מען דאס פארשטיין בהקדים ביאור המחלוקת צווישן ר״ע און ר״י

(ע״פ פנימיות הענינים)

:

דער חילוק צווישן ר׳ ישמעאל און ר״ע

(ווי שוין גערעדט פיל מאל 38 )

: ר״י איז געווען א כהן

(גדול),

און זיין עבודה איז געווען אין דעם אופן פון

(ויבדל גו׳ קדש הקדשים* 38 )

עבודת הצדיקים,

און ר״ע איז געווען א בן גרים,

און זיין עבודה איז געווען אין דעם אופן פון עבודת הבעלי תשובה 39 .

דאס איז אויך וואט ר״ע האט געזאגט 40

"כל ימי הייתי מצטער כו׳ מתי יבוא לידי ואקיימנו״ - ער איז געשטאנען אין א תנועה פון מס״נ 41

(ניט בלויז בשעת קריאת שמע און באמירת "אחד",

נאר)

"כל ימי":

מצד עבודת הצדיקים מוז מען האבן מס״נ בתחילת היום,

בשעת ק״ש 42

.

אבער כל היום איז די עבודה בסדר והדרגה

(דער רושם פון מס״נ דארף טאקע זיין בקיום כל התומ״צ,

אבער אין וואס טוט מען,

אין עבודה דתומ״צ)

; אבער מצד עבודת התשובה,

וואס תשובה איז העכער פון מדידה והגבלה 43 ,

שטייט מען שטענדיק - סיי ווען מען לערנט תורה און ווען מ׳איז מקיים מצות,

און אפילו ווען מ׳איז עוסק בדברי הרשות - אין א מס״נ 44

.

און דאס מיינט ״כל ימי״ - אין אלע זיינע ענינים איז ער געשטאנען אין א תנועה פון מס״נ.

יא.

און דאס איז דער טעם המחלוקת וואס ר״י האלט אז כללותי׳ מסיני ופרטותי׳ באוהל מועד,

און ר״ע האלט אז כללותי׳ ופרטותי׳ מסיני:

דער חילוק צווישן "סיני" און "אוהל מועד" איז:

"אוהל מועד" האט געהאט א סדר.

ס׳זיינען געווען אין אים מחיצות,

יריעות וקרשים וכו/ ער איז געווען מצוייר אין דעם ציור פון סדר השתלשלות,

כביאור הרמ״א אין ספר תורת העולה 45

.

וואס דאס ווייזט אויף דער עבודה בסדר והדרגה 46 .

[אמת טאקע אז אין משכן איז געווען אויך עבודת הקטורת,

ביז אז אחת בשנה איז דער כה״ג אריין אין קדש הקדשים - דאס איז אבער

(א)

"אחת בשנה",

בדוגמא ווי אחת 47

ביום,

די מס״נ בשעת ק״ש,

און

(ב)

בלויז דער כה״ג אליין איז אריין אין קדה״ק

(אבער אויך בשליחות פון יעדער אידן,

וואס שלוחו של אדם כמותו - ובדוגמא ווי דער ענין פון כה״ג וואס בא יעדן אידן)].

"סיני" אבער איז געווען א מדבר,

ניט קיין ארט פון ישוב וסדר.

וואס דאס ווייזט אויף עבודה פון העכער ווי סדר והדרגה - מם״נ שלמעלה ממדידה 48 .

און דערפאר איז על "כל דיבור ודיבור וכו׳ יצתה נשמתן״ 49

- דלכאורה: דער דיבור ״אנכי״ און ״לא יהי׳ לך״ -איז דער איסור פון ע״ז,

אן ענין פון יהרג ואל יעבור 50

.

בשעת עם רעדט זיך אבער וועגן "כבד את אביך" "לא תגנוב",

וכיו״ב,

וואס זיי זיינען פון די מצות שכליות,

עבודה שע״פ טעם ודעת,

איז וואס פאר א שייכות האבן זיי מיט "יצתה נשמתן"?

דאס איז אבער דער ענין פון "סיני" - מדבר דקדושה,

אן ארט פון העכער פון סדר והדרגה,

דעריבער איז על כל דיבור מהר סיני געווען מס״נ

[ובדוגמא ווי גערעדט פריער בנוגע ר״ע אז "כל ימי״ - שטענדיק,

וואס ער זאל נאר טאן - האלט ער ביי מס״נ].

און דאס איז פלוגתתם של ר״י ור״ע: מצד עבודת הצדיקים - ר״י - איז גענוג וואס כללותי׳ מסיני.

בשעת מען רעדט וועגן די מצות בדרך כלל

(טאקע יעדע מצוה באזונדער,

אבער אין דער מצוה גופא - בלויז איר כלל),

ד.

ה.

אז מען רעדט וועגן דעם יסוד המצות,

דארף עם זיין מסיני - מם״נ 51 .

בשעת עם רעדט זיך אבער וועגן פרטי׳ - קיום המצות בפועל בפרטיות,

דא דארף זיין עבודה מסודרה - אוהל מועד.

ר״ע אבער - עבודת התשובה - זאגט,

אז

(א)

מצד דעם וואס מען האט צו טאן מיט ענינים וואס מ׳דארף זיי מגייר זיין - בן גרים - מוז מען אנקומען צו מם״נ 52

אויך בשעת עם רעדט זיך וועגן פרטים,

און

(ב)

מצד דעם וואס מען שטייט אין דער תנועה פון תשובה שלמעלה מסדר,

קען מען אויך ביי ״פרטי״׳ - ״כל ימי״ -האלטן ביי מם״נ.

יב.

און דאס איז דער ביאור וואס אין לימוד פשוטו של מקרא לערנט רש״י ווי ר׳ ישמעאל און פונדעסטוועגן איז די הלכה ווי ר״ע:

מצד דעם ענין פון מתן תורה

(מלמעלה),

וואס תורה על הרוב תדבר און "ועמך כולם צדיקים" 53 ,

איז דער סדר אז בלויז כללותי׳ מסיני;

אבער בנוגע להלכה - דער סדר העבודה מצד הליכות עולם 54

-וויבאלד מען האט צו טאן מיט עולם -ענינים גשמיים

(און על אחת כמה וכמה בזמן הגלות וואם גדלו ההעלמות וההסתרים וכו׳),

דארף מען אנקומען צו א תוקף אין דער עבודת הבירור,

דעם ענין התשובה - איז הלכה כר״ע,

אז אויך די פרטים דארפן זיין מסיני,

אז בכל ענין וענין

("כל ימי")

דארף מען שטענדיק שטייען אין א תנועה פון מס״נ.

(משיחת ש״פ בהר תשכ״ה)