א.
מ׳האט שוין פיל מאל גערעדט וועגן דעם דיוק בתכלית פון לשון פרש״י על התורה,
ניט נאר די ווערטער פון זיין פירוש,
נאר אויך די ווערטער פון פסוק וואס ער איז מעתיק
(פאר דעם אנהייב פון זיין פירוש).
עפ״ז פאדערט זיך א ביאור אין א פרש״י אין אונזער פרשה: אין אנהייב פון פ׳ המועדות 1
(נאך דער הקדמה "וידבר גו׳ דבר אל בנ״י גו׳ מועדי ה׳ גו׳ אלה הם מועדי")
זאגט דער פסוק 2
: "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו גו"׳
(און דערנאך איז די תורה ממשיך אין די פסוקים נאכדעם "אלה מועדי ה׳ גו"׳ און רעכנט אויס אלע מועדים).
פון דעם פסוק איז רש״י מעתיק די ווערטער "ששת ימים" און איז מפרש: "מה ענין שבת אצל מועדות ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חלל את השבתות וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאילו קיים את השבתות".
איז ניט מובן: די קושיא אין פסוק איז דאך - בל׳ רש״י - "מה ענין שבת אצל מועדות",
האט ער דאך לפי״ז געדארפט מעתיק זיין די ווערטער "וביום השביעי שבת״,
און נאר די ווערטער -אנשטאט דעם בריינגט ער גאר "ששת ימים״ און ״וביום השביעי שבת״ - דייט ער אפילו ניט אן דורך צוגעבן דעם ווארט "וגו"׳ 3 ?
!
ב.
לכאורה וואלט מען געקענט לערנען,
אז מיט׳ן מעתיק זיין "ששת ימים" איז רש״י אויסן ניט די געבראכטע צוויי ווערטער כשלעצמם,
נאר
(אלם התחלה פון)
דעם גאנצן פסוק -
ווי מיר געפינען בכמה מקומות אז רש״י איז מעתיק די התחלה פון א פסוק אדער פון א ענין
(ניט צוגעבענדיק אפילו "וגו׳"),
און זיין פירוש באציט זיך צום גאנצן פסוק אדער ענין.
ולדוגמא: אויפן פסוק 4
"ועשו את האפוד" זאגט רש״י: "אם באתי לפרש כו׳ לכך אני כותב מעשיהם כמות שהוא כו"׳ און איז מפרש ומבאר אלע פרטים פון עשיית האפוד וואס שטייען אין דער גאנצער פרשה,
און פונדעסטוועגן איז רש״י מעתיק פון פסוק נאר די ווערטער "ועשו את האפוד"
(און אן דער הוספה "וגו"׳)
;
אזוי אויך אין פרש״י
(וואס קומט גלייך נאך זיין פי׳ אויף "ששת ימים")
אויפן פסוק "אלה מועדי ה׳ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם",
וואו רש״י איז מפרש דעם טעם הכפל פון דעם גאנצן פסוק,
און פונדעסטוועגן איז ער מעתיק נאר התחלת הכתוב "אלה מועדי ה״׳ - און אן א "וגו"׳.
אבער מען קען ניט לערנען אזוי בנדו״ד,
ווייל רש״י באנוגנט זיך מיט מעתיק זיין התחלת הכתוב והענין נאר דאן ווען די התחלה אנטהאלט
(לכה״פ א טייל פון)
דעם תוכן הענין וועלכן ער איז מפרש - ע״ז ווי אין די דוגמאות הנ״ל: רש״י באנוגנט זיך ניט מיט מעתיק זיין "ועשו",
נאר איז מוסיף אויך ,
(ועשו)
את האפוד",
ווייל דאס איז די נקודה וואס רעדט זיך אין זיין פירוש - עשיית האפוד; עד״ז אין פסוק אלה מועדי גו/ איז ער מעתיק ניט בלויז "אלה",
נאר "אלה מועדי ה״׳ -
אין אונזער פאל אבער: אין פרש״י דא איז נוגע דער "
(מה)
ענין שבת כו׳",
און די ווערטער "ששת ימים" גיבן ניט ארויס
(אפילו ניט א טייל פון)
דעם "ענין שבת".
ג.
נאך א שאלה אין לשון רש״י: פארוואס הייבט אן רש״י מיט דער שלילה -"שכל המחלל את המועדות כו"/ און ניט מיט דעם צד החיובי - "כל המקיים את המועדות כו"/ בפרט אז דער פסוק וואס פארגלייכט זיי רעדט בחיוב שמירתן?
(און כאטש דער פירוש
(אין דעם סדר)
איז גענומען געווארן פון תורת כהנים 5
- איז
(נוסף וואס דער תו״כ - לגירסתנו - שטעלט זיך ניט אויף ווערטער פון פסוק נאר אויפן ענין בכלל,
איז)
דאך ידוע
(ווי גערעדט שוין כו״כ פעמים)
אז רש״י בפירושו איז ניט מעתיק מארז״ל דוקא בלשונם,
נאר ווי עס גיט א הסברה אין פשש״מ און - אויך אין אזא סגנון).
לכאורה וואלט מען געקענט פארענטפערן: מיט צוגלייכן יו״ט צו שבת איז דאך דער פסוק בעיקר אויסן צו באווארענען מ׳זאל ניט מקיל זיין אין עשיית מלאכה ביו״ט,
טראכטנדיק אז די גאנצע קביעות
(ובמילא - איסור מלאכה)
פון יו״ט איז תלוי אין ב״ח - און דערפאר באשטייט דא דער עיקר הדגשה ואזהרה אין "כל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חלל את השבתות״ - און מהאי טעמא הויבט אן רש״י מיט דעם עיקר
("כל המחלל כו׳"),
און ערשט דערנאך בריינגט ער דעם המשך
("כל המקיים כו׳").
אבער דער תירוץ איז ניט מספיק,
ווארום וויבאלד אז דער דמיון פון יו״ט צו שבת ווערט אין פסוק אויסגעדריקט
(ניט דורך א שלילה - פון חילול שבת,
יו״ט,
נאר)
דורך דעם חיוב וציווי פון שמירת וקיום המועדות
(און פון דעם לערנט מען אפ דעם ענין פון "כל המחלל כו׳"),
האט רש״י געדארפט אין פירוש הכתוב אויך שרייבן נאר דעם חיוב,
אדער עכ״פ שרייבען לויטן סדר ווי מ׳לערנט עס אפ פון פסוק - "כל המקיים כר" און דערנאך "כל המחלל כר"?
ד.
דער ביאור בזה:
די שאלה "מה ענין שבת אצל מועדות" בנוגע שבת פאר זיך,
איז ניט קיין גרויסע תמי׳ אין פשוטו של מקרא 7 ,
ווייל
(ווי עס ענטפערן כמה ממפרשי התורה)
אויך שבת ווערט נכלל אין "אלה מועדי ה׳ גר" וויבאלד עס קען אנגערופן ווערן "יום מועד" 8 ,
זייענדיק א טאג וואס איז אסור במלאכה; און אפילו אויב מ׳זאל אננעמען אז שבת קען ניט אריינגיין אין דעם סוג פון "מועדי ה׳ אשר תקראו גו"/ קען מען פונדעסטוועגן איינלערנען,
אז דער פסוק דערמאנט בדרך אגב וועגן שבת,
כדי מודיע זיין דעם חילוק צווישן שבת און יו״טי -
(א)
שבת איז ניט תלוי אין ב״ד,
משא״ב יו״טי;
(ב)
שבת ווערט אנגערופן אויך "שבת שבתון" וויבאלד אויך מלאכת אוכל נפש איז אסור 10 ,
משא״כ יו״ט;
די תמי׳ פון רש״י איז דא בשייכות צו דער הקדמה צו שבת: "ששת ימים תעשה מלאכה״ - ביים ערשטן ציווי 11
אין דער תורה אויף שבת,
איז מובן פארוואס מ׳דארף מקדים זיין "ששת ימים וגו"׳ 12 ,
ווארום די תורה קומט דא אנזאגן אז שבת איז אסור בעשיית מלאכה,
באווארנט פריער דער פסוק אז מען זאל זיך ניט זארגן וועגן פרנסה וכיו״ב,
ווייל "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך" 13 ,
[ועוד: א)
די הקדמה "ששת ימים גו"׳ איז בהתאם צום המשך הכתוב דארט,
אז דער טעם אויף שמירת שבת איז "כי ששת ימים עשה ה׳ גו׳ וינה גו׳" 14
; ב)
פון "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך״ 15
לערנט מען אפ - ווי רש״י ברענגט עם אראפ 16
- ״כשתבא שבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשוי׳ וכו׳"].
אבער דא,
אין פ׳ אמור,
וואס איז ניט דער עיקר ארט אויף אזהרת שבת
(עס ווערט דערמאנט דרך אגב צוליב די מועדים),
שטעלט זיך די שאלה: וואס פאר א שייכות האט די הקדמת ששת ימים פון שבת צו די ״מועדות״ - די תורה האט געדארפט אנהייבן "ביום השביעי שבת שבתון גו"׳?
און די שאלה פארענטפערט רש״י דורכן מקדים זיין
(דאס וואס חז״ל זאגן)
"מה ענין שבת אצל מועדות ללמדך שכל המחלל כו״׳ - אז דער פסוק וויל דא צוגלייכן די הארבקייט פון עשיית מלאכה במועדות צו דער הארבקייט פון עשיית מלאכה בשבת,
וואס דערמיט ווערט שוין במילא פארשטאנדיק פארוואס די תורה שטעלט די הקדמה "ששת ימים תעשה מלאכה".
ה.
די הסברה אין דעם:
"ששת ימים" באדייט ניט
(בלויז)
א סכום פון זעקס באזונדערע טעג,
נאר ס׳מיינט
(אויך)
א מציאות פון "איין זאך" א זמן אין באשטאנד פון "ששת ימים",
ווי רש״י טייטשט מיט עטליכע פסוקים ווייטער 17
: ״כל מקום שנאמר שבעת שם דבר הוא שבוע של ימים ..
וכן כל לשון שמונת ששת כו׳" איין זעקס־טאגיקע,
אדער זיבן־טאגיקע,
אדער אכט־טאגיקע תקופה.
און דאס מיינט "ששת ימים תעשה מלאכה": דער אויבערשטער האט געגעבן אן אויסגעטיילטע מציאות פון "ששת ימים" וואס נאר אין איר איז דערלויבט געווארן עשיית מלאכה -דאס הייסט,
אז די אלע זמנים וואס זיינען ניט אין דער תקופה פון די
(וואכענדיקע)
"ששת ימים"
(ימי החול),
זיינען אסור במלאכה.
עפ״ז איז מוסבר וואס די תורה איז מקדים אין אנהייב פון פ׳ המועדות "ששת ימים תעשה מלאכה": דערמיט איז די תורה מגדיר צוויי כללות׳דיקע תקופות וסוגי זמן בנוגע עשיית מלאכה: א)
דער זמן פון "ששת ימים",
וואס איז מותר במלאכה - "תעשה מלאכה"; ב)
יעדער אנדער זמן - אסור במלאכה 18 .
ובמילא איז פארשטאנדיק וואס מ׳לערנט אפ דערפון,
אז "כל המחלל את המועדות כו׳ כאילו חלל את השבתות וכל המקיים כו׳ כאילו קיים את השבתות",
כאטש אז בנוגע צום עונש וכיו״ב איז ניט גלייך דער איסור פון עשיית מלאכה ביו״ט צום איסור בשבת,
אבער בכלל איז עשיית מלאכה ביו״ט
(וויבאלד ס׳איז ניט נכלל אין "ששת ימים")
אין זעלבן סוג ווי שבת - כאילו חלל את השבתות כו׳.
ו.
עפ״ז איז מובן וואס רש״י איז מעתיק בלויז די ווערטער "ששת ימים" און גיט דערביי ניט צו אפילו דעם ווארט "וגו"׳: מיט דעם איז ער מדגיש אז "ששת ימים" איז אן אויסגעטיילטער ענין און סוג פאר זיך - און דער המשך הכתוב "וביום השביעי גו"׳ איז ניט קיין המשך צו די ״ששת ימים״
(בכוונת הפסוק -מלאכה),
נאר א צווייטער סוג זמן וואס איז אסור בעשיית מלאכה - און במילא איז ,
כל המחלל כו׳ וכל המקיים כו׳".
ער איז אויך ניט מוסיף "תעשה מלאכה״ - ווייל דאס איז דאך רשות 19 - און די אויסגעטיילטקייט פון ששת ימים און
(שבת המועדות איז אין איסור מלאכה,
אדער: מיט ״ששת ימים״ - מיינט דא רש״י כללות הענין פון די ששת ימים -ע״ד ווי בא "ועשו את האפוד",
כנ״ל.
דערמיט איז אויך פארשטאנדיק דער סדר אין רש״י - פריער "כל המחלל כו׳" און דערנאך "וכל המקיים כר": וויבאלד אז דעם כללות׳דיקן פארגלייך פון יו״ט צו שבת לערנט מען אפ פון "ששת ימים",
כנ״ל,
קומט אויס,
אז דער לימוד איז בנוגע חילול יו״ט: דער וואס איז מחלל יו״ט מיט עשיית מלאכה - וואס דערמיט איז ער עובר אויפן גדר און הגבלה פון "ששת ימים",
ארייננעמענדיק אין סוג ההיתר דעם זמן האסור וואס איז מחוץ פון די ״ששת ימים״ - איז עס במילא "כאילו" ער וואלט מחלל געווען שבתות; און מכלל לאו אתה שומע הן - פון דעם פארשטייט מען אז "וכל המקיים את המועדות כר כאילו קיים את השבתות".
ז.
פון יינה של תורה אין דעם פרש״י: עם איז ידוע וואס חז״ל 20
זאגן אויף ״ששת ימים תעבוד״ - ״זו מ״ע",
ד.
ה.
אז טאן מלאכה בששת ימי החול איז ניט נאר א זאך וואס איז מותר ע״פ תורה,
נאר - ס׳איז א מצוה און א דרך אין עבודת ה׳ פון א אידן.
וכידוע 21
אז עם דארף זיין די הקדמה פון "בכל אשר תעשה״ - מאכן א כלי אין טבע - און דעמאלט קומט ״וברכך ה״א״ - ברכת ה׳.
אבער לאידך - דער סדר ההנהגה איז נויטיג נאר מצד דעם גוף הגשמי פון א אידן,
די התלבשות פון דער נשמה אין גוף,
וואס מצד דעם העלם והסתר פון גוף דארף ער ע״פ תורה זיך פירן ווי ס׳איז דער סדר ע״פ דרכי הטבע 22 ,
ע״ד מאחז״ל: "אין סומכין על הנם" 23 ,
"דינא דמלכותא דינא" 24 ,
וכיו״ב.
משא״כ מצד דער נשמה פון א אידן,
איז ניט בלויז ניטא די נויטיקייט ער זאל אנקומען צו עשיית מלאכה,
נאר אדרבה,
עס דארף ניט זיין קיין מלאכה - ווארום וויבאלד די נשמה איז ניט בגדר הגוף וטבעו און איר "האט מען אין גלות ניט פאר טריבען" 25 ,
זי איז העכער פון העלם והסתר העולם,
שטייט זי "קמי מלכא"; און מצד דער דרגא - איז עשיית מלאכה בדומה פון "מאן דמחוי קמי מלכא וכו׳" 26
-
ע״ד אז אויב "יתפלל כל היום כולו" 27
- איז ער אסור במלאכה און אפילו ב״מחוי" 28
- כל היום כולו,
און דעריבער מאנט זיך מצד הנשמה דער ענין פון "תשבות".
און דאס זיינען די צוויי קצוות וואס פאדערן זיך אין דער עבודה פון א אידן: אין די "ששת ימים",
וואס דעמאלט איז ער ע״פ תורה פארנומען אויך מיט עניני הגוף,
איז "תעבוד" א מ״ע; אבער אין די טעג פון שבת ויו״ט,
ווען ביי אידן איז מאיר דער אור הנשמה,
דעמאלט דארף ער שטיין העכער פון גוף ועניניו וטבעו - איז במילא מובן,
אז דאן איז ביי אים אפגעפרעגט דער ענין פון עשיית מלאכה 29 .
און וויבאלד די נשמה איז העכער פון גוף וגלות,
ווירקט עס אויך סוכ״ס אויפן גוף,
אז ניט קוקענדיק אויף דעם וואס דער גוף געפינט זיך אין הגבלות וגלות זאל ביי אים מאיר זיין דער תוקף הנשמה וואס איז העכער פון גבול וגלות 30 ,
ביז עם נעמט ארויס דעם גוף אויך פון גלות כפשוטה,
אין דער גאולה האמיתית והשלימה ע״י משיח צדקנו בקרוב ממש.
(משיחת ש״פ אמור תשל״ד)