א.
אין דעם אונטערשייד צווישן דער אזהרה ״לא תגנובו״ - בפרשתנו 1
- און דער אזהרה ״לא תגנוב״ אין עשה״ד 2 ,
זאגט די גמרא 3
(און רש״י ברענגט עס דא אראפ)
אז בפרשתנו רעדט זיך וועגן גונב ממון 4
און דער "לא תגנוב" פון עשה״ד רעדט וועגן גונב נפשות.
בנוגע דעם איסור גניבת ממון זאגן רז״ל 5
"כל הגונב" איז "כאילו עובד עבודת כוכבים".
דאס וואס רז״ל זאגן וועגן געוויסע עבירות אז דער וואס איז עובר אויף זיי איז "כאילו עובד עבודת כוכבים" 6
(וכיו״ב),
איז מובן,
וויסענדיק הדיוק בתכלית פון לשון רז״ל,
אז דעמיט ווערט ניט נאר געמיינט ארויסצוברענגען דעם חומר פון דער עבירה - אז זי איז אזוי הארב ווי די עבירה הכי חמורה,
(וואס איז "עובד עבודת כוכבים"),
נאר די עצם עבירה האט אין זיך אן ענלעכקייט צו ע״ז.
[נאכמער: באמת,
האבן דאך אלע עבירות א שייכות צו ע״ז,
ווי דער אלטער רבי איז מבאר בארוכה אין תניא 7
אז ״לא יהי׳ לך״ איז ״כולל כל שם״ה מצות ל״ת״ - ווייל 8
דורך יעדער עבירה וואס מ׳איז עובר אויפן רצון העליון ווערט מען בשעת מעשהי אפגעריסן פון אלקות אזוי ווי דורכן חטא פון ע״ז -
און וויבאלד אז צוזאמען דערמיט,
וואס דאס
(די שייכות צו ע״ז)
איז א צד־השוה ביי אלע עבירות,
געפינט מען דאך אז די חז״ל האבן אויסגעטיילט באשטימטע חטאים אינעם סוג פון "כאילו עובד ע״ז" 10 ,
איז דאך דאס גופא א באווייז אז אט די עבירות האבן אן ענין מיוחד אין זייער שייכות צו ע״ז].
דארף מען פארשטיין: וואס איז דא אין גניבה,
וואס איז פון די מצוות שבין אדם לחבירו,
וואס איז ענליך צו ע״ז 11 ?
ב.
וועט מען דאס פארשטיין,
ע״פ הביאור פון אן ענין אין סיום מס׳ סנהדרין 12 ,
וואו מען געפינט א חומר מיוחד ביי גניבה.
די גמרא שטעלט זיך דארט אויף דעם וואס עס שטייט אין דער משנה "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם 13 ,
שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם",
און די גמרא זאגט אויף דעם: "מאן רשעים אמר רב יוסף גנבי".
איז דא ניט פארשטאנדיק - סיי אין דער קשיא פון דער גמרא סיי אין רב ויסף׳ס תירוץ: א)
וואס פרעגט די גמרא אין סיום פון מס׳ סנהדרין "מאן רשעים" נאכדעם ווי דער ווארט "רשע" איז שוין דא בתנ״ך
(כו״ב פעמים)
און איז אן ענין עקרי בהשקו״ט פון די פריערדיקע פרקים אין דער מסכת?
ב)
וואס איז דער ענטפער אז רשעים מיינט ״גנבי״ - יעדער וואס איז עובר אויף א ל״ת ווערט דאך אנגערופן רשע
(און איז פסול לעדות,
ווי מ׳האט שוין פריער געלערנט 14 )?
זיינען מפרשים 15
מבאר: היות אז דער סיום המשנה קומט בהמשך צו דעם וואס רעדט זיך פריער בנוגע עיר הנדחת,
און אויך דער פסוק "ולא ידבק בידך מאומה גו׳ למען ישוב ה׳ מחרון אפו" שטייט בסיום הפרשה וועגן עיר הנדחת -
איז די שאלה: וואס מיינט די משנה "כל זמן שהרשעים בעולם"?
דאס קען ניט מיינען די אנשי עיר הנדחת,
ווארום די ווערטער "ולא ידבק גו"׳ שטייען אין פסוק נאך די ווערטער "הכה תכה את יושבי העיר" 16 ,
ד.
ה.
ס׳רעדט זיך שוין נאכדעם ווי מ׳האט מעניש געווען די אנשי עיר הנדחת און זיי זיינען שוין ניטא בעולם; און אין דעם באשטייט די שאלה פון דער גמרא "מאן רשעים": וועגן וועלכע רשעים רעדט זיך דא בשייכות צו עיר הנדחת?
און אויף דעם ענטפערט רב יוסף: "גנבי",
די וואס האבן גע׳גנב׳עט פון חרם - פון שלל פון עיר הנדחת,
וואס דאס לערנט מען אפ פון פסוק "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ה׳ מחרון אפו",
אז כל זמן ס׳זיינען דא די רשעים וואס האבן גענומען פון חרם,
איז פאראן "חרון אף בעולם".
עס איז אבער ניט פארשטאנדיק: פארוואס זאגט רב יוסף דעם לשון "גנבי"?
- די הדגשת הרשעות איז דאך דא ניט אינעם חטא פון גניבה
(סתם),
נאר אין דעם וואס זיי האבן גענומען פון חרם עיר הנדחת - האט ער דאך געדארפט זאגן אזא לשון וואס איז מדגיש דעם עיקר חטא,
ווי לדוגמא: "אלה שלקחו מן החרם",
אדער ע״ד לשון הפסוק "ידבק בידך מן החרם" 17 ?
- נאכמער: בנוגע צו גניבה מן החרם - פון איסורי הנאה,
איז דאך דא א גאנצע שקו״ט,
אויב עס איז דא אין דעם דער גדר פון גניבה 18 .
און הגם אז מ׳געפינט דעם לשון "גונב את החרם" 19 ,
און אזוי שטייט אויך אין פסוק בנוגע צו עכן: "וגם גנבו" 20
; מיינט עס נאר,
אז דער לשון גניבה קען זיך לייגן אויך אויף חרם 21
- אבער אין ר׳ ויסף׳ם ענטפער דארף דאך ארויסגעבראכט ווערן
(ניט דער פרט פון גניבה,
נאר)
דער ענין פון חרם - איז פארוואס זאגט ער "גנבי"
(און דערמאנט אינגאנצן ניט וועגן חרם)?
ג.
דער ענין וועט זיין פארשטאנדיק דורך מבאר זיין איינעם פון די שינויים אין די לשונות פון דער משנה און דער ברייתא בסיום המסכת:
אין דער ברייתא שטייט: "ת״ר רשע בא לעולם 22
חרון בא לעולם שנאמר 23
בבוא רשע בא גם בוז ועם קלון חרפה רשע אבד מן העולם טובה באה לעולם שנאמר 24
ובאבוד רשעים רנה"; און איז מסיים "צדיק בא לעולם טובה באה לעולם שנאמר 25
זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו".
דאס וואס די ברייתא איז דא מער מאריך ווי די משנה,
איז מובן: די משניות האט רבי מסדר געווען
(ווי דער רמב״ם שרייבט 26 )
"קוצר מלי"/ "דבר קצר וכולל ענינים רבים"; אבער אין שפעטערדיקן דור,
ווען נתמעטו המוחין האט מען זיך גענויטיקט אין דעם אופן ווי די ענינים זיינען אויסגעשטעלט אין די ברייתות - מיט מער אריכות ופרטים,
ראיות פון כתובים וכר,
ווי מ׳געפינט עס כמ״פ בש״ס,
אז די זעלבע ענינים וואס שטייען אין דער משנה בקיצור קומען זיי אין דער ברייתא באריכות ובפרטיות.
וואס ס׳איז דא ניט פארשטאנדיק איז דער פארקערטער שינוי צווישן דער משנה און דער ברייתא: דער לשון המשנה איז "חרון אף",
און די ברייתא איז מקצר און זאגט ״חרון״
(סתם)
-
דממ״נ: אויב די ברייתא זאגט עס בהמשך צו דער משנה האט אויך די ברייתא געדארפט זאגן דעם לשון "חרון אף"; און אויב דאס איז בקשר צום פסוק וואס ווערט נאכדעם געבראכט אין דער ברייתא - ווערט דאך אין דעם פסוק ניט דערמאנט דער ענין פון "חרון" 27 ,
און דער אויספיר פון "רשע בא לעולם" האט געדארפט זיין ״רעה 28
באה לעולם״ -בניגוד צום לשון וואס שטייט ווען "רשע אבד מן העולם טובה באה לעולם"?
ד.
דער ביאור בזה:
עס איז דא אן אונטערשייד אין תוכן צווישן דער משנה און דער ברייתא: די משנה רעדט וועגן עיר הנדחת,
און אזוי אויך בסיום המשנה "ולא ידבק בידך מאומה מן החרסי 2 ,
שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם",
ווערט דערמיט געמיינט דער חטא פון עיר הנדחת,
דער חטא הכי חמור - ע״ז.
און דערפאר זאגט די משנה דעם לשון "חרון אף בעולם",
ווייל דער ביטוי "
(חרון)
אף" געפינט מען דווקא בשייכות צו ע״ז
(ווי דער רמב״ם זאגט 30 ).
אין דער ברייתא אבער רעדט זיך ניט וועגן רשע פון חטא ע״ז
(ובפרט אז מ׳האט שוין מסלק געווען דעם יצר הרע פון ע״ז 51
/ נאר וועגן רשעים בכלל,
ניט פון אזא סוג וואס לא שכיחא כלל
(ווי חטא ע״ז,
ובפרט - עהנ״ד)
און דערפאר הויבט אן די ברייתא מיטן לשון "רשע בא לעולם״ - סתם א רשע וואס איז עובר אויף עבירות
(אבער ניט אויפן חטא ע״ז)
- ובמילא איז אויך רעכט דער לשון אין אויספיר "חרון
(סתם)
בא לעולם",
ניט דערמאנענדיק דעם ווארט "אף",
וואס קומט בשייכות צו ע״ז,
כנ״ל,
אין דער משנה ,31 .
ס׳איז אבער דא א תוכן משותף אין דער משנה און דער ברייתא: די משנה זאגט אז "כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם",
אזוי אויך אין דער ברייתא איז דער מכוון פון "רשע בא לעולם חרון בא לעולם״
(דער ״חרון״ קומט געמיינזאם מיט "רשע"),
אז כל זמן ס׳איז דא ״רשע״ איז דא ״חרון״ - ביז דער צייט ווען "רשע אבד מן העולם".
לפ״ז אבער שטעלט זיך די שאלה: בשלמא אין דער משנה איז מובן פארוואס ס׳איז דא "חרון אף" בעולם "כל זמן שהרשעים בעולם",
ווייל דא רעדט זיך בשייכות צו ע״ז און כל זמן ס׳איז דא א מציאות פון ע״ז
("חרם")
איז אויך פאראן "חרון אף"
(און ווי ס׳שטייט אין ספרי 32
: "כל זמן שע״ז בעולם חרון אף בעולם״)
; אבער פארוואס זאל ביי אנדערע חטאים פון ״רשע
(סתם)
בא לעולם״ פארבלייבן
(און נמשך ווערן)
דער ״חרון״ אויך נאך דער מעשה העבירה,
ווען פעולת החטא איז שוין מער ניטא במציאות 33 ?
ה.
איז דער ביאור אין דעם: פון דעם וואס די משנה איז מדייק און זאגט ״כל זמן שהרשעים בעולם וכו׳״ - און ניט ווי עס שטייט אין ספרי: ״כל זמן שע״ז בעולם וכו׳״ - איז מוכח,
אז לויט די משנה איז דער "חרון אף" ניט
(נאר)
צוליב דעם וואס ס׳איז נאך פאראן
(א מציאות פון)
ע״ז
("חרם")
בעולם,
נאר צוליב די רשעים וואס האבן עובר געווען אויף דעם חטא השייך לע״ז,
וואס האבן עובר געווען אויף "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם״ 34
- אפילו ווען די חפצא פון חרם איז שוין ניטא במציאות.
אויף דעם פרעגט די גמרא: "מאן רשעים"; וואס פאר א סוג רשעים מיינט מען דא,
וועלכע רשעות איז עס,
וואס איז ממשיך דא דעם "חרון אף" פון ע״ז אויך נאכדעם ווי די ע״ז איז שוין ניטא?
און אויף דעם זאגט ר׳ יוסף "גנבי" - די משנה מיינט די רשעים וואס זייער פארבונד־קייט מיט ע״ז איז דורך גניבה
(פון שלל של עיר הנדחת)
; און וויבאלד ס׳איז אינעם אופן פון גניבה,
דערפאר איז ״כל זמן שהרשעים בעולם - חרון אף בעולם",
ווערט נמשך דער "חרון אף" אפילו ווען דער חרם איז שוין פארברענט געווארן און עבר מן העולם" 34 .
ו.
די הסברה אין דעם: דער איסור גניבה
(אדער גזילה)
האט אין זיך א חומר מיוחד דערמיט וואס עס איז א פעולה נמשכת,
יעדער רגע וואס מ׳קערט ניט אום די גניבה
(וגזילה)
איז מען עובר אויף ״לא תגנובו״
(און "לא תגזול").
דערמיט איז דער ראגאטשאווער 35
מבאר,
דאס וואס דער רמב״ם 36
רעכנט די לאווין פון "לא תגזול" און "לא תגנוב" אין דעם כלל פון "לאו שניתן לתשלומיך׳ און ניט אין דעם כלל פון "לאו שניתק לעשה": בא א לאו הניתק לעשה איז מען עובר אויפן לאו נאר בשעת מעשה העבירה,
ובמילא אז די תורה האט געגעבן אן עשה צו מנתק זיין און מתקן זיין דעם לאו,
מוז מען זאגן אז דער תיקון איז חל למפרע אויף דער מעשה העבירה; אבער ביי גניבה וגזילה איז מען עובר אויפן לאו כל זמן ער האט ניט באצאלט,
יעדער רגע פון זמן הפעולה אן,
און נאכדעם - ס׳איז א "פעולה נמשכת",
ובמילא בשעת ער קערט אום
(די גניבה וגזילה)
איז דאס נאר א ״לאו שניתן לתשלומיך - בהוה,
ער זאל מכאן ולהבא ניט עובר זיין
(ס׳ווערט נפסק די פעולה נמשכת),
דאס איז אבער ניט מתקן דעם לאו בעבר 37 .
ז.
עפ״ז איז פארשטאנדיק דער חידוש בנדו״ד: וויבאלד אז גניבה איז א פעולה נמשכת,
ער איז יעדער רגע עובר אויף "לא תגנבו" כל זמן ס׳ניט געווען די ״תשלומיך׳,
קומט דאך אויס,
אז אויך ווען דער חרם פון עיה״נ איז שוין ניטא - איז נאך אלץ נמשך ביי די "גנבי" די רשעות פון פעולת הגניבה 38 ,
ווארום מ׳געפינט דאך ניט אז דאס איז נאר ביז מ׳פארברענט דעם חרם.
און וויבאלד די רשעות איז א פעולה נמשכת פון גניבת החרם פון עיר הנדחת - ע״ז - איז "כל זמן שהרשעים בעולם",
זיי האבן נאך ניט תשובה געטאן אויף דער גניבת ע״ז,
איז אויך דער "חרון אף" פון ע״ז נמשך בעולם.
ח.
און דאס גיט אויך א הסברה אין דברי הברייתא "רשע בא לעולם חרון בא לעולם",
אויך נאך דעם עובר זיין די עבירה:
וויבאלד די משנה רעדט דא ניט וועגן אן אופן ווען די מציאות פון ע״ז איז פאראן בעולם,
נאר וועגן המשך פון דער עבירה מצד דעם גברא וואס האט עובר געווען אויפן חטא פון גניבה;
ובמילא קען מען אט די נקודה געפינען אויך ביי אנדערע עבירות,
אויך אפילו ביי די וואס די מעשה העבירה איז ניט קיין פעולה נמשכת: בשעת א איד טוט אן עבירה לייגט זיך גלייך אויף אים 39
די מצוה וחיוב צו טאן תשובה אויף דער עבירה 40
- און כל זמן ער האט ניט תשובה געטאן איז ער יעדער רגע עובר אויף דער מצות התשובה 41 .
און דעריבער זאגט די ברייתא ,
רשע בא לעולם חרון בא לעולם" אז כל זמן ער הייסט נאך ״רשע 42
(בא לעולם)
״ -ביז ער טוט תשובה - איז אלעמאל "חרון
(בא לעולם)
"; און די ברייתא איז ניט מפרט אן עבירה פרטית,
מיינט עס די רשעות פון יעדער עבירה - אז כל זמן עס ציט זיך דער העדר הקיום פון מצות התשובה ציט זיך אויך דער "חרון",
אין אן אופן תמידי 43 .
ט.
לויטן הסבר הנ״ל איז אויך מובן וואס דער חטא פון גניבה איז בדומה צום חטא פון ע״ז מער ווי אנדערע עבירות: כשם ווי מען געפינט ביי ע״ז,
אז אפילו נאך די מעשה החטא,
איז עס נאך אלץ גורם "חרון אף בעולם",
ובלשון הספרי "כל זמן שע״ז בעולם חרון אף בעולם",
ד.
ה.
אז כל זמן ס׳איז דא די מציאות פון ע״ז בעולם,
ווערט כסדר נמשך חרון אף בעולם,
אזוי אויך ביים חטא פון גניבה,
וויבאלד ס׳איז א פעולה נמשכת איז כל זמן דער גנב טוט ניט תשובה אויף דעם,
איז ער כסדר ממשיך חרונו של הקב״ה בעולם.
משא״כ ביי אנדערע עבירות,
כאטש אויך דורך זיי איז דא חרון בעולם
(און אויך זיי האבן א שייכות און ענליכקייט צו דעם חטא ע״ז),
איז אבער דער המשך החרון ניט מצד דער עבירה גופא,
נאר דערפאר וואס ער האלט זיך אפ פון מקיים זיין מצות התשובה,
און ניט ווי ביי גניבה,
וואס די עבירה פון גניבה גופא איז א פעולה נמשכת כנ״ל 44 .
יו״ד.
עס בלייבט נאך אבער ניט פארשטאנדיק: א)
פארוואס זאגט רב יוסף ״גנבי״ נישט ״גזלני״,
אדער ״גנבי וגזלני״ - דער גדר פון פעולה נמשכת איז דאך דא סיי בא גניבה און סיי ביי גזילה?
ב)
וואס די ברייתא זאגט "חרון בא לעולם" און ניט "רעה באה לעולם",
וואס איז דער היפך פון "טובה באה לעולם" וואס ער זאגט ביי "צדיק בא לעולם"?
ג)
"חרון" איז דאך הארבער פון סתם ״רעה״ - פארוואס זאלן די עבירות גורם זיין ניט נאר "רעה",
נאר נאכמער - "חרון"?
וועט דאס זיין מובן ע״פ דברי הגמרא 45
: "שאלו תלמידיו את ר״י בן זכאי מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן אמר להן זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת שנאמר ..
עזב ה׳ את הארץ" 46 .
די הסברה איז מוסיף טעם אין דעם וואס רב יוסף ענטפערט,
אז מיט ״רשעים״ וואס בריינגען ״חרון אף״ מיינט די משנה "גנבי"
(סתם,
ניט דערמאנענדיק אז ס׳רעדט זיך וועגן "חרם"),
ווארום דער עצם החטא פון גניבה איז כעין ע״ז: אויך דער גנב האלט כאילו ״עזב ה׳ את הארץ ואין ה׳ רואה״ -און דעריבער קומט אויך דורך "גנבי"
(א מעין פון)
"חרון אף" וואס דורך ע״ז.
און דערמיט איז אויך מבואר די ברייתא וואס זאגט,
אז יעדער עבירה איז גורם "חרון בא לעולם"
(ניט נאר "רעה"),
ווארום ביי יעדער עבירה איז דא,
אן ענליכער יחם צו "כבוד קונו" ווי ביי גניבה: דאס גופא וואס א מענטש דערוואגט זיך צו טאן אן עבירה איז א באווייז אז ס׳דוכט זיך אים כאילו "עין של מטה אינה רואה",
און ע״ד ווי ס׳שטייט אין פסוק 47
"אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו",
און ווי ר״י בן זכאי האט געזאגט צו זיינע תלמידים 48 ,
"יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם אמרו לו תלמידיו עד כאן אמר להם ולואי תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם".
איז במילא מובן וואס די ברייתא זאגט צוליב דער עבירה פון "רשע בא" קומט דער עונש פון "חרון",
ווייל דאס איז מדה כנגד מדה - און ווי דער געבראכטער פסוק איז עס מדגיש: "בבוא רשע בא גם בוז ועם קלון חרפה״ - וויבאלד אז דורכן חטא איז ער מבזה "עין שלמטה",
קומט דערפאר דער חרון בעולם - א תוצאה פון בוז וכרי 4 .
און אויך נאך דעם ווי די עבירה איז שוין אפגעטאן געווארן,
איז נאך אלץ פאראן דער חרון,
כל זמן ס׳איז דא ״רשע״ - ווייל כל זמן ער האט ניט תשובה געטאן בלייבט נאך אלץ די סיבה פון "חרון": ער איז נאך אלץ אין דעם זעלבן מצב פון "עשה עין של מטה כאילו אינה רואה".
יא.
ס׳איז ידוע 50
אז דער סיום פון יעדער מסכתא האט א קשר ושייכות צו התחלת המס׳
(און אויך מיט דעם נאמען פון כללות המס׳),
וואס דערפאר פארבינדט מען - אין א הדרן - דעם סיום המס׳ מיט איר התחלה.
אזוי איז אויך בעניננו 51
: אין דער ערשטער משנה
(ווי דאס איז אויסגעשטעלט אין די משניות שבגמרא 52 )
ווערן מבואר די פרטי דינים פון ב״ד און סנהדרין,
אנהויבענדיק פון "דיני ממונות בשלשה" ביז צו "סנהדרין גדולה של שבעים ואחד".
און הגם אז יעדער ב״ד
(שלש כר כג,
עא)
האט זיך זיין באשטימטן סוג דינים וואס ער איז דן,
פונדעסטוועגן גלייכן זיי זיך אלע אין דעם,
וואס דער כללות׳דיקער תוכן און תכלית פון אלע בתי־דין איז ניט נאר צו דן זיין דעם חוטא און אים מעניש זיין בכדי ובערת הרע מקרבך
(צו אויסראמען,
די מציאות פון רע וחטא)
און "למען ישמעו ויראו וגו'״ - נאר צו באווארענען אז ס׳זאל מלכתחלה ניט זיין קיין ארט פאר רע וחטא.
ווי עס שטייט אין תנא דבי אליהו רבא 53
,
אז די סנהדרין של שבעים ואחד האבן אויף זיך געהאט דעם תפקיד "לקשור חבלים של ברזל במתניהם ולהגבי׳ בגדיהם למעלה מארכבותיהן ויחזרו בכל עיירות ישראל ..
בכל מקומות ישראל וילמדו את ישראל כר".
וואס לכאורה איז דאס תמוה:
די אנשי סנהדרין זיינען דאך געווען "מופלגין בחכמת התורה בעלי דיעה מרובה וכר" 54 ,
און זייער ארט איז געווען בלשכת הגזית 55
- וואס אויב זיי געפינען זיך ניט דארטן האבן זיי ניט דעם דין פון סנהדרין גדולה 56
- איז ווי מאנט מען אז זיי זאלן קושר זיין "חבלים של ברזל במתניהם ..
ולהגבי׳ בגדיהם למעלה מארכבותיהם"?
ווי פאסט אזא הנהגה 57
פאר אזעלכע מופלגין בחכמת התורה בעלי דיעה מרובה; ובפרט נאך אוועקגיין פון לשכת הגזית - און דאס אלץ צו פארהיטן און לערנען מיט א אידן וואס געפינט זיך ערגעץ וואו אין די "עיירות ישראל"?
איז דער ביאור אויף דעם אין סיום המס׳: בשעת אז ס׳איז דא א "רשע בעולם" פועל׳ט דאס "חרון" פון אויבערשטן בעולם,
און ניט נאר בעת מעשה החטא,
נאר ס׳איז א "פעולה נמשכת",
ניט נאר די תמידיות׳דיקע התפשטות אין זמן,
נאר אויך אין אן אופן פון התפשטות אין מקום! דער "חרון
(איז)
בא לעולם״ - דאס רירט אן ניט נאר דעם עובר עבירה,
נאר דעם גאנצן עולם כולו 58 ,
און עס רירט אן אלע אידן,
אויך זיי,
די סנהדרין גדולה של ע״א.
ובמילא איז פארשטאנדיק,
אז אויף זיי ליגט דער חוב ואחריות צו באווארענען מ׳זאל מלכתחלה 59
ניט צוקומען צו א מצב וואס זאל גורם זיין אז "חרון בא לעולם".
יב.
עפ״י הנ״ל קען מען מבאר זיין נאך אן ענין: אלע עניני התורה זיינען דאך הוראות צו יעדן אידן 60
- ובמילא שטעלט זיך די שאלה בנדו״ד: וואס פאר א הוראה לערנט א איד ארויס פון דעם ענין אז ,
רשע בא לעולם חרון בא לעולם ..
צדיק בא לעולם טובה באה לעולם"?
ס׳איז שווער צו זאגן,
אז ס׳איז נאר בכדי ארויסצולערנען דערפון דעם חומר פון א חטא,
אז אן עבירה איז גורם חרונו של מקום; ולאידך,
אז דורך מעשים טובים איז דא טובה ושכר - ווארום שוין אין תושב״ב,
אין די ציווים ומצות התורה,
איז דאך אזוי פיל מבואר ומודגש דעם שכר פאר מצות און דער עונש פאר אן עבירה וכר,
ביז צום כללות׳דיקן אנזאג: "אם בחקותי תלכו גו׳ ונתתי גשמיכם בעתם גו׳ שלום בארץ גו׳".
אבער לויטן אויבנגערעטן הסבר קומט צו פון דעם ענין א הוראה נפלאה: בשעת א איד פאלט דורך אין אן עבירה ר״ל,
קען ער זיך טראכטן: אוודאי דארף איך תשובה טאן און איך וועל טאקע תשובה טאן - אבער וואס איז דא די איילעניש! לייגט ער אפ די תשובה אויף א ווייטערדיקן זמן און איז דערוויילע פארנומען מיט אנדערע ענינים
(ובפרט אויב דאס זיינען ענינים טובים)
;
און אזוי אויך אין צד הטוב: בשעת איינער איז מחליט צו טאן א דבר טוב,
א מצוה,
ער איילט זיך אבער ניט צו טאן דאס און איז דערוויילע באשעפטיקט אין עניני הרשות כו׳ -
און דאס באווארנט די גמרא און לערנט א אידן,
אז עס טאר ניט זיין אזא הנהגה,
ווייל כל זמן ער האט ניט תשובה געטאן איז שטענדיק דא "חרון" בעולם,
ניט נאר בשעת מעשה העבירה; נאכמער: דאס איז ניט נאר נוגע אים אליין,
נאר צו דער גאנצער וועלט: כל זמן ער האט ניט תשובה געטאן איז דער חרון שולט אויף דער גאנצער וועלט.
ועד״ז דורך עשיית הטוב
[וואט "צדיק" דא מיינט דאך ניט דוקא דער אמיתית שם התואר פון "צדיק",
נאר אויך צדיק בשם המושאל 61
],
בריינגט ער ניט נאר טובה פאר זיך,
נאר פאר דער גאנצער וועלט,
און אין א אופן פון פעולה נמשכת.
און בשעת א איד וועט זיך אין דעם אריינטראכטן אז אין אים איז תלוי אזא גוואלדיקער אויפטו: עס זאל מיט א רגע פריער אוועקגיין דער "חרון" פון דער וועלט,
און אז עס זאל מיט א רגע פריער קומען די טובה פון הקב״ה אין עולם,
וועט דאס אים מוזן א טרייסל טאן און אים העלפן אראפבריינגען וואס שנעלער די החלטה טובה אין פועל ממש און דורך דעם תיכף ומיד בריינגען טובה לעולם.
(משיחות יו״ד שבט וש״פ בשלח תשל״ה)