א.
אין דער היינטיקער פרשה 1 ,
ביי דער עבודה פון כהן גדול ביום הכיפורים,
שטייט: "וכפר בעדו ובעד ביתו" - דרש׳נען חז״ל 2
: "ביתו זו אשתו",
און מ׳לערנט דערפון אפ דעם דין אז דער כהן גדול ביום הכיפורים מוז זיין א נשוי 3 .
און דער חיוב אז דער כה״ג זאל זיין א נשוי,
איז א דין מיוחד וואס איז געזאגט געווארן נאר בנוגע יום הכיפורים,
און ניט בנוגע א גאנץ יאר;
אין אלע אנדערע טעג קען א כהן גדול זיך משתתף זיין אין דער עבודה,
ואדרבה: אין וועלכן משמר עם זאל ניט זיין איז ער ״מקריב חלק בראש״ 4
-אבער דערביי איז ניטא קיין תנאי אז ער דארף זיין א נשוי,
ווי ביי יוהכ״פ 5 .
לכאורה דארף דאם האבן א ביאור והסברה: די עבודה פון יום הכיפורים איז דאך בתכלית העילוי,
ם׳קומען זיך צוזא-מען די העכסטע דרגות פון קדושה הן אין מקום,
הן אין זמן און הן אין דרגות פון נש״י
(בסגנון הידוע: עולם שנה נפש 6
)
: די עבודה ווערט געטאן אין קדש הקדשים -מקום הכי מקודש בעולם; אין יום הקדוש
(ווי ער ווערט אנגערופן בפי כל),
דער הייליקסטער זמן פון יאר; און דאם ווערט געטאן דורכן כהן גדול דער גדול פון כל הכהנים אויף וועמען עם שטייט 7
: "ויבדל גו׳ להקדישו קדש קדשים",
גדול מהם אויך בקדושה וכמש״נ: והכהן הגדול מאחיו גו׳ כי אני הוי׳ מקדשו 8 .
היינט ווי קומט עם אז דוקא
(ביי דער עבודה)
ביום הכיפורים מאנט זיך אז דער כהן גדול זאל מוזן זיין נשוי?
די תמי׳ ווערט נאך גרעסער: איינע פון די הכנות צו דער עבודה פון יום הכיפורים איז
(ווי געזאגט אין דער זעל-בער משנה)
: ״ז׳ ימים ..
מפרישין כה״ג מביתו״ - און צוזאמען דערמיט איז "ביתו
(זו אשתו)
" ביים כה״ג א תנאי לעכובא דוקא ביום הכיפורים!
דערפון גופא איז א הוכחה,
אז דאם וואס כה״ג
(ביוה״כ)
מוז זיין א נשוי,
ליגט דערין אן ענין מיוחד וואס גיט צו אין דער שלימות פון כה״ג - און דערפאר פאדערט זיך עס פון כה״ג ביום הכיפורים.
ב.
די הסברה פון דעם אויבענגעזאגטן דין - אז דער כה״ג ביוהכ״פ דארף זיין א נשוי - קען מען לערנען אויף צוויי אופנים:
א)
דאס איז א דין אין דער עבודה פון יוהכ״פ : מצד דער חשיבות און עילוי פון דער עבודה,
דארף זי געטאן ווערן ניט דורך א כהן סתם נאר דורך א כה״ג,
און ניט דורך א כה״ג סתם נאר דוקא דורך א כהן גדול וואס האט אין זיך די מעלה פון "ביתו זו אשתו";
ב)
דאס איז א דין אין דעם כה״ג : אין דעם טאג פון יוהכ״פ מוז דער כה״ג זיין אין א העכערער מעלה און שלימות; און ע״ד ווי מיר געפינען כו״כ דרגות אין א כה״ג בכלל
(אויך בכל השנה)
: משוח בשמן המשחה,
מרובה בגדים,
וכיו״ב 9 ,
אזוי איז ביוהכ״פ דארף ביי אים צוקומען אויך אט די מעלה און שלימות נוספת פון "ביתו זו אשתו".
די נפק״מ צווישן די צוויי סברות להלכה: אין יוהכ״פ זיינען דאך פאראן אויך די עבודות וואס מ׳טוט זיי יעדן טאג ,
וועלכע זיינען ניט געבונדן דוקא מיט יום־כיפור - ווי הקרבת התמידים,
הקטרת קטורת,
הטבת הנרות וכו׳ -וואס אויך זיי ווערן ביוהכ״פ געטאן דורכן כה״ג 10 .
איז הגם אז די קדושה פון יוהכ״פ איז פועל אויך אויף די עבודות וואס זיינען ניט יוהכ״פ׳דיגע במיוחד,
וכלשון הגמרא 11
"אהנאי",
פונדעסטוועגן זיינען זיי ניט בדומה צו די עבודות וועלכע זיינען נאר ביוהכ״פ - און דעריבער קען מען זאגן:
אויב מ׳זאל אננעמען,
אז דאס וואס דער כה״ג דארף זיין א "נשוי" איז א חיוב אין דער עבודה פון יוהכ״פ,
איז דא אן ארט צו זאגן אז לגבי די עבודות,
וואס זיינען ניט געבונדן מיט יום־כיפור,
איז ביים כה״ג ניטא דער חיוב צו זיין א נשוי 12
;
אבער לויט דער צווייטער סברא,
אז דאס איז מצד דער שלימות פון כה״ג וואס דארף זיין ביוהכ״פ,
דארף דעמאלט אויסקומען,
אז דער חיוב פון "נשוי" איז חל אויך לגבי אנדערע עבודות; וויבאלד דאס איז ניט פארבונדן מיט דער עבודה נאר מיט׳ן כה״ג - און ער איז דאך דער וואס טוט אלע עבודות פון יוהכ״פ.
עפ״ז קומט אויס אז דער רמב״ם נעמט אן די צווייטע סברא,
ווי ער זאגט 13
: וכן שאר העבודות של יום זה כגון הקטרת הקטורת של כל יום והטבת הנרות הכל עשוי בכה״ג נשוי.
ג.
וועט עס זיין מובן בהקדים הביאור אין דער משנה: "וכפר בעדו ובעד ביתו - ביתו זו אשתו",
ולכאורה: וויבאלד דער טייטש פון ביתו
(דא)
איז "אשתו",
פארוואס זאגט די תורה ניט בפירוש "
(וכפר בעדו ובעד)
אשתו" 14 ?
ברובא דרובא איז תושבע״פ מפרש באריכות אן ענין וואס שטייט אין תושב״כ בקיצור
("ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא" 15 ),
בנדו״ד אבער באשטייט אויך דער אויסטייטש פון תושבע״פ אין איין ווארט ״אשתו״ - איז אנשטאט דעם ווארט "ביתו" האט דאך די תורה גופא געקענט שטעלן "אשתו"?
מוז מען זאגן אז מיט׳ן ווארט "ביתו" איז די תורה אויסן צו זאגן א ענין אין "אשתו",
וואס איז אנגעדייט מיט׳ן ווארט "ביתו",
ד.
ה.
אז תורה זאגט דא ניט נאר דעם עצם דין אז דער כה״ג דארף זיין א נשוי,
נאר זאגט אויך אז דאם איז מצד דעם וואס דאמאלם דוקא האט ער ״ביתו״ - די מעלה מיוחדת פון אשתו ווי זי איז "ביתו".
צו פארשטיין אט די מעלה פון "ביתו זו אשתו",
דארף מען מקדים זיין וואס מען געפינט אין מם׳ שבת 16
: אמר ר׳ יוסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי אלא לאשתי ביתי ולשורי שדי,
ופירש רש״י: אשתי ביתי,
שהיא עיקר של בית.
ולשורי שדי,
שהוא עיקר של שדה דכתיב 17
ורב תבואות בכח שור.
אין פלוג איז שווער צו פארשטיין: דער מאמר פון ר״י קומט בסוגיא שם אין איין המשך
(ובמילא - אין איין תוכן משותף)
מיט נאך מאמרים פון ר׳ יוסי וועגן הנהגות טובות און זהירות והידו רים 18
- אין וואס באשטייט די מעלה והידור פון אט דער הנהגה צו אנרופן "לאשתי ביתי
(ולשורי שדי)
"?
ד.
דער ביאור אין דעם:
אין אט דער הנהגה פון ר׳ יוסי דריקט זיך אוים זיין דרך אין עבודה,
ווי ער זעט די גאנצע בריאה: ניט נאר זעט ער אז יש בעה״ב לבירה זו* 18 ,
ניט נאר זעט ער אז כל מה שברא הקב״ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו 19
- נאר אין יעדער ענין האט ער געזען
(נאר)
דעם עיקר ותכלית דערפון,
און ניט די זאך כשלעצמה,
ועד כדי כך - אז באם אנרופן די זאך האט ער עם געמוזט רופן ווי די זאך איז בעולמו - האט בא עם ניט געקאנט זיין "קריתי לאשתי אשתי" ווארום ער זעט ניט "אשתי",
נאר ער זעט "ביתי* 19
: ווי-באלד די זאך פון נישואין
("אשתו")
איז א הקדמה און הכנה צום עיקר ותכלית דערפון,
וואס דאם איז דער קיום פון מצות פו״ר - אויפשטעלן א בית בישראל,
וואס קומט ווי א תוצאה פון די נשואין - האט ער דעריבער "אשתי",
געזען נאר אלם "ביתי".
[על דרך ווי מיר געפינען דעם הסבר פון ראשונים 20
אויף דער שאלה פאר-וואם מ׳האט ניט מתקן געווען קיין ברכה אויף קידושין
("אקב״ו לקדש את האשה"),
ווי מ׳האט מתקן געווען אויף אנדערע מצות - ווייל קדושין ונשואין זיינען נאר א הקדמה והכנה צום עיקר ותכלית וואס קומט שפעטער דורכן קיום פון מצות פו״ר* 20 ].
און דערמיט האט זיך אויסגעטיילט ר׳ יוסי׳ם הנהגה פון הנהגת חביריו:
ביי אנדערע תנאים איז געווען צייטן
(ימים)
וואס "קריתי לאשתי אשתי"; זיי האבן געזען דעם ענין פון "אשתו" כשלעצמו - אן
(און פאר)
דעם תכלית פון "ביתי".
וואס דאם איז אויך א דרך און א חשיבות ע״פ תורה .
ווי מ׳געפינט דעם דין בתורה 21
: "נקי יהי׳ לביתו"
(וועט קענען זיין ״ושמח את אשתו ״ - דעם ערשטן יאר)
גלייך פון די נישואין אן,
נאך פאר הולדת בנים; עד״ז דער ציווי
(ברגלים וכו׳)
" ושמח את אשתו" 22
(ביז אז דאם באפרייט דעם מאן פון געוויסע אנדערע חיובים)
; "איש ואשה זכו שכינה ביניהם" 23 ,
ובכלל די ענינים - ע״פ תורה - אין חיי נישואין פון "איש ואשה" פאר זיך אליין.
ר׳ יוסי אבער האט געהאט אן אנדער סדר און דרך: די גאנצע מציאות פון זיינע חיי נישואין איז געווען נאר בכדי צו מקיים זיין דעם ציווי פון "פרו ורבו",
אויספירן די כוונה פון "לא תהו בראה לשבת יצרה״ 24
- האט ער אין דעם
(ענין אשתו)
שוין מלכתחילה געזען נאר דעם
(שפעטערדיקן)
עיקר ותכלית,
דעם ענין פון "ביתי".
[דוגמא לדבר - מרז״ל 25
: "איזהו חכם הרואה את הנולד",
דער פירוש הפשוט אין דעם איז,
אז דער חכם פארשטייט און וויים אין יעדן ענין וואס עם וועט "נולד" ווערן דערפון.
אבער דער דיוק אין דעם איז: עם שטייט ניט " יודע את הנולד"
(אדער "מבין" וכיו״ב),
נאר " רואה את הנולד״; ם׳איז א סך מער ווי ידיעה און הבנה: דער חכם* 25
זעט דעם קומענ-דיקן נולד - פונקט ווי אלע זען די זאכן וואס זיינען שוין דא בפועל.
עם איז דאך "אינה דומה שמיעה לראי׳" 26
,
הגם אז די שמיעה איז אן אמתית בתכלית און אין אזא תוקף וואס פועלט אויפן מענטשן - ע״ד ווי מיר געפינען ביי יתרו: "
(מה)
שמועה שמע ובא ״ 27
- פונדעסטוועגן,
בכדי ער זאל נעמען די זאך בשלימותה האט ער
(יתרו)
געדארפט קומען און זען מיט די אויגן,
ווייל אינה דומה כו׳.
און אין דעם באשטייט די מעלה פון א " חכם ",
אז כח שכלו
(שמיעה)
איז אזוי שטארק אז ער ווערט א " רואה את הנולד",
ניט נאר "יודע" אדער "מבין"].
דערמיט איז אויך מוסבר במיוחד וואס אט דער מאמר פון ר׳ יוסי "מימי לא קריתי וכו׳״ - קומט באלד נאך זיין מאמר "חמש בעילות בעלתי ונטעתי חמשה ארזים בישראל",
ווייל אט דער פריערדי-קער מאמר איז מגלה דעם תוכן הנקודה פון דעם מאמר שלאחריו: אין זיין סדר מיט "אשתי" איז ביי אים ניט געווען קיין שום אנדער מציאות אויסער דאם אויפשטעלן א בית בישראל פון "חמשה ארזים",
און דערפאר האט ער זי באלד מלכתחילה
("מימי")
שוין אנגערופן מיט׳ן נאמען פון איר תכלית - "ביתי".
נאכמער: ניט נאר אין דעם מין המדבר,
ובפרט א בת ישראל,
האט ער געזען נאר דעם תכלית,
נאר ער האט אזוי געזען אויך דעם מין החי
("שורי"),
וואס דאם איז כולל אויך די תבואות כו׳,
זיין "חלקו בעולם" בכללות: אויך אין "שור" האט ער געזען נאר דעם תכלית און די מטרה פון זיין מציאות -"שדי",
דעם ענין פון "ורב תבואות בכח שור" וואס קומט דורך חרישה וזריעה און קצירה אין שדה.
אויך דאם האט ער געזען פון פאראוים,
נאך פאר די תוצאות פון חרישה וזריעה: ״מימי״ - האט ער ניט געקאנט רופען שורו שורי,
ער האט שוין אינעם "שור" געזען און במילא אים גערופן - "שדי".
ה.
בכל הנ״ל איז פארשטאנדיק די גרויסע מעלה פון כה״ג וואס ער האט ביוהכ״פ געדארפט זיין א נשוי און דוקא אינעם אופן פון ״ביתו זו אשתו״ - דאם מיינט כנ״ל,
דער האבן בפועל "אשתו" און אין א אופן פון זען דעם ענין פון "אשתו" נאר אלם "ביתו".
און דאם איז א שלימות המעלה וואס קומט צו אויך אין אים אליין 28 ,
ווי חז״ל 29
זאגן "כל מי שאין לו בית אינו אדם",
אז דורך האבן א "בית" דערגרייכט ער צו מעלת "אדם" 30 .
דערפאר איז די תורה מדייק צו זאגן דעם לשון "ביתו"
(און ניט "אשתו"),
בכדי צו מדגיש זיין אז דער כה״ג דארף שטיין אין דער דרגא פון ״אשתי -ביתי״,
ווי תורה שבע״פ טייטשט עם אוים אין דער הנהגה - כל ימיו - פון ר׳ יוסי.
און וויבאלד אז דער דין אז דער כה״ג דארף ביוהכ״פ זיין א נשוי איז ניט סתם א חיוב,
נאר עם טראגט אין זיך די שלימות המעלה אין כה״ג - "ביתו זו אשתו״,
כנ״ל - דערפאר איז
(לויט סברא שני׳ הנ״ל ם״ב איז)
דאם ניט א דין אין דער עבודה פון יוהכ״פ,
נאר א דין וגדר אין דעם כה״ג ,
אין וואס פאר א דרגא ער דארף שטיין.
ו.
כידוע 31
,
איז דא א קשר ושייכות צווישן דער התחלה פון א מסכת און איר סיום,
וואס דערפאר איז מען זיך נוהג - אין א הדרן - צו געפינען א תוכן משותף פון דעם סיום פון דער מסכתא מיט איר התחלה.
אזוי אויך בנדו״ד: דער ענין פון "ביתו זו אשתו" וואס איז געזאגט געווארן אין דער ערשטער משנה פון מם׳ יומא האט א קשר מיט
(דעם סיום פון)
דער לעצטער משנה אין דער מסכתא 32
: "אמר ר׳ עקיבא 33
אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין מי* 33
מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר 34
וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם ואומר 35
מקוה ישראל ה׳ 36
מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב״ה מטהר את ישראל".
צו פארשטיין דעם קשר דארף מען זיך פריער אפשטעלן אויף שאלות ודיוקים אין דברי ר׳ עקיבא:
א)
לכאורה וואס איז ר״ע מחדש -ס׳איז דאך א זעלבסטפארשטענדלעכע זאך,
אז נאר דער אויבערשטער איז דער וואס איז מטהר
(די חטאים פון)
אידן,
וכמפורש בכו״כ פסוקים אין חומש ונ״ך?
ובפרט אז גלייך פאר דעם מאמר פון ר״ע שטייט אין דער משנה: "דרש ראב״ע מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו 37
עבירות שבין אדם למקום יוהכ״פ מכפר עבירות שבין אדם לחבירו אין יוהכ״פ מכפר עד שירצה את חבירו",
וואס פון דעם וואס דא ווערט געזאגט אז די טהרה און כפרה פון יוהכ״פ איז " לפני ה׳ ",
איז מבואר אז די כפרה קומט פונעם אויבערשטן - היינט וואס,
בכלל,
גיט צו מאמר ר״ע אויף דעם וואס מ׳ווייס שוין פון דברי ראב״ע?
ב)
נאכמער איז די תמי׳: פארוואס דארף ר״ע אנקומען צו ראיות אז הקב״ה איז מטהר די אידן פון א פסוק אין נביאים,
פון א פסוק אין יחזקאל און
(איז זיך דערמיט ניט מסתפק און ברענגט א צווייטע ראי׳ 38
פון)
ירמי׳ - בעת דאס איז א פסוק מפורש אין חומש
(וואס ווערט געבראכט אין דברי ראב״ע כנ״ל)
: "
(כי ביום הזה)
יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו"?
ואדרבה: דוקא אין דעם פסוק ווערן במפורש דערמאנט די ביידע פרטים וואס זיינען דא אין די רייד פון ר״ע:
(א)
״לפני מי אתם מטהרין״ - " לפני ה׳ תטהרו ״
(ב)
״מי מטהר אתכם״ - "יכפר גו׳ לטהר אתכם "?
מ׳קען ניט זאגן אז ר״ע איז מחולק מיט ראב״ע און האלט,
אז דער אויבערשטער איז מטהר ומכפר
(אויך)
אויף עבירות שבין אדם לחבירו אפילו ווען לא ריצה את חבירו
[און דעריבער קען ער אויך ניט ברענגען די ראי׳ פון פסוק
(ווי עס ברענגט ראב״ע)
״ לפני ה׳ תטהרו״]
-ווייל פון דעם לשון "אמר ר׳ עקיבא",
און ניט "ור׳ עקיבא אומר",
איז מובן אז ר״ע איז ניט מחולק 39
מיט ראב״ע 40 ,
נאר ער איז מוסיף אויף זיינע ווערטער.
אויך קען מען ניט זאגן אז ר״ע איז מוסיף און מדגיש,
אז אויך נאכדעם ווי ער האט מרצה געווען את חבירו מוז מען
(אויך ביי עבירות שבין אדם לחבירו)
אנקומען צו טהרה ע״י אביכם שבשמים - ווייל,
ווי מבואר בכו״כ מקומות,
זיינען אויך מצות שבין אדם לחבירו - בעיקרן מצות שבין אדם למקום 41 ,
ווארום אויך זיי דארף מען מקיים זיין דערפאר ווייל זיי זיינען ציווים פון אויבערשטן 42
; איז במילא פארשטאנדיק אז אויך נאכדעם וואס ער איז מרצה זיין חבר איז עס נאר דעם חלק פון די מצות וואס האט א שייכות מיט ״חבירו׳/ אבער כדי ער זאל אינגאנצן טהור ווערן
(אויך מצד דעם וואס זיי זיינען ציווי ה׳)
מוז מען
(גם לראב״ע)
אנקומען צו טהרת הקב״ה ווי בא מצות שבין אדם למקום .
און דאס איז שוין מודגש אין די רייד פון ראב״ע: "עבירות שבין אדם לחבירו אין יוהכ״פ מכפר עד שירצה כו׳",
אז נאכן ריצוי מוז מען ערשט אנקומען צו דער כפרה פון יוהכ״פ ,
וואס איז דאך דורך הקב״ה.
ג)
פארוואס דארף ר״ע האבן צוויי ראיות,
און ווי ער איז מדגיש "ואומר" - וואס דאס איז א לשון וואס ווייזט אז די ערשטע ראי׳ איז ניט מספיק,
ובל׳ הש״ס 43
: "מאי ואומר"?
ז.
דער ביאור בזה:
אזוי ווי עס האט זיך גערעדט אין דער הסברה פון התחלת המסכתא -אז די מעלה פון "ביתו זו אשתו" איז ניט א תנאי אין די עבודות פון יוהכ״פ ,
נאר א מעלה און שלימות אין כהן גדול גופא,
און דערפאר האט עס א שייכות ניט בלויז מיט די עבודות המיוחדות ליוהכ״פ,
נאר מיט אלע עבודות היום,
כפס״ד הרמב״ם;
עד״ז איז דאס אין דעם ענין וואס רעדט זיך אין סיום המסכתא - די כפרה און טהרה וואס טוט זיך אויף ביוהכ״פ: פון דברי ראב״ע ווייס מען נאר אז יוהכ״פ איז מכפר,
וואס דאס קען זיין מצד דעם טאג פון יוהכ״פ
(קדושת היום וכו׳)
; אויף דעם איז ר״ע מוסיף,
אז דאס וואס יוהכ״פ איז מכפר איז עס ניט
(נאר)
מצד דעם טאג פון יוהכ״פ 44 ,
נאר מצד
(דעם וואס דעמאלט ווערט נתגלה)
מעלת ישראל - "אשריכם ישראל״ : די כפרה ביוהכ״פ איז מצד דעם פארבונד וואס איז דא צווישן אידן מיט " אביכם שבשמים" 45 .
און אויף דעם חידוש ברענגט ר״ע א ראי׳ פון פסוק "וזרקתי עליכם מים טהורים וגו׳",
פון וועלכען ס׳איז מוכח אז דער אויבערשטער איז מטהר אידן אויך ניט ביוהכ״פ
(ווארום דער פסוק רעדט דאך וועגן דעם זמן הגאולה)
;
נאכמער: פון פסוק "וזרקתי גו׳" איז מובן,
אז די אמת׳ע טהרה בגאולה העתידה איז מצד דער מעלה פון א אידן בפ״ע
(וואס אפילו כשחטאו בני הם 46
)
ניט אפילו מצד דער עבודה ותשובה פון אידן,
ווי עם שטייט דארט פריער 47
"לא למענכם אני עושה בית ישראל גו׳ וזרקתי גו׳"; ד.
ה.
די טהרה איז ניט מצד קדושת היום
(יוהכ״פ),
קדושת המקום
(עבודה בקדה״ק),
אדער אפילו מצד דעם וואס אידן שטייען אין א מצב פון קדושה - נאר מצד דער מעלה פון א אידן* ,4
בעצם,
בכל זמן ובכל מקום -
ובמילא דארף מען זאגן,
אז אויך ביוהכ״פ איז טהרת ישראל ניט בלויז מצד דעם טאג פון יוהכ״פ,
נאר
(בעיקר)
מצד מעלת ישראל .
אבער פון דעם פסוק איז נאך ניטא קיין ראי׳ גמורה אז ם׳איז מצד דער מעלה עצמית פון אידן,
ווייל דארט רעדט זיך וועגן דעם זמן הגאולה,
וואס דאם איז א זמן פון עת רצון
(און מ׳קען זאגן אז הזמן גרמא,
בדוגמת יום הכיפורים)
; דעריבער ברענגט ר״ע נאך א ראי׳ פון פסוק ״מקוה ישראל ה׳״ - וואס דארט רעדט זיך
(א)
ניט וועגן א זמן פון עת רצון און
(ב)
אויך ווען אידן זיינען געווען אין א מצב שלא כדבעי,
און פונדעסטוועגן זאגט דער פסוק: ״מקוה ישראל ה׳״ - "מה מקוה כו׳ אף הקב״ה מטהר את ישראל" 48 .
ח.
מען דארף אבער פארשטיין: עפ״ז האט ר״ע געדארפט ברענגען נאר דעם צווייטן פסוק ״מקוה ישראל ה׳",
און ניט דעם ערשטן?
איז דער ביאור אין דעם: דער חילוק צווישן די צוויי פסוקים איז: "וזרקתי" איז על דרך דער טהרה ע״י "הזאה" 49 ,
און ״מקוה ישראל״ - ע״ד טבילה במקוה 50 .
פון די אונטערשיידן צווישן "הזאה" און "טבילה": א)
"הזאה" איז "מן הטהור על הטמא,
ע״י אחר " 51 ,
און טבילה איז "ע״י עצמו " 51 .
ב)
דוקא הזאה קען מטהר זיין פון טומאת מת.
און אזוי אויך ברוחניות הענינים: טהרה במקוה איז וואס א איד קען אויפ-טאן בכח עצמו,
דורך זיין אייגענער עבודה; בשעת אבער ער איז אין א דרגא פון טמא מת ר״ל - עם איז ביי אים ניטא
(בגילוי)
דער "ואתם הדבקים בה״א
(ובמילא - איז ניטא דער)
חיים גו׳" 52
,
דעמאלט דארף ער אנקומען צו "וזרקתי גו׳" וואס קומט מלמעלה ,
ד.
ה.
ניט מצד זיין עבודה ,
נאר מצד זיין עצמיות׳דיקן פארבונד מיטן אויבערשטן וואס דער פארבונד איז אלעמאל גאנץ.
און דערפאר,
בשעת ר״ע וויל ברענגען א ראי׳ אז טהרת בנ״י איז מצד זייער עצמיות׳דיקער מעלה,
וואס איז העכער פון די הגבלות הזמן,
און איז ניט אפ-הענגיק אין דעם מעמד ומצב פון בנ״י אין עבודת ה׳ - ברענגט ער צום ערשטן דעם פסוק ״וזרקתי גו׳״ - די טהרה וואס איז פארבונדן מיט דעם עצמיות׳דיקן פארבונד פון אידן מיטן אויבערשטן.
וויבאלד אבער דער פסוק רעדט דאך פארט וועגן א זמן פון עת רצון כנ״ל,
ברענגט ער דעריבער דעם צווייטן פסוק ״מקוה ישראל ה׳" וואס רעדט ניט וועגן א זמן מיוחד כו׳,
און דאם איז מוכיח אויך אויף דעם פסוק "וזרקתי גו׳" אז דאס איז דא בכל הזמנים.
אבער לאידך גיסא איז דא א מעלה אין ערשטן פסוק
(ואדרבה: דאס איז דער עיקר און דערפאר די ערשטע ראי׳),
ווייל דוקא דארטן רעדט זיך וועגן דער טהרה וואס קומט מצד עצמיות פון א אידן,
כנ״ל.
ט.
כאטש די טהרה וואס קומט מלמעלה - מצד דער התקשרות עצמית כנ״ל - איז בעיקר ביי הזאה וואס איז מטהר פון טומאת מת,
איז אבער דא א מעין זה אויך ביי טהרה במקוה; און דאס איז וואס ר״ע איז מחדש "מה מקוה כו׳ אף הקב־ה מטהר את ישראל": אויך די טהרה אין דעם אופן פון מקוה נעמט זיך פון דעם וואס " הקב״ה 53
מטהר את ישראל" 54 .
און עפ״ז איז מובן נאך א דיוק אין דברי ר״ע - "מה מקוה מטהר את הטמאים " - דלכאורה: די ווערטער "את הטמאים" זיינען איבעריק,
עס האט גע-קענט שטיין "מה מקוה מטהר אף הקב״ה מטהר כו׳״י נאר דער ביאור בזה:
דער דין ביי מקוה איז,
אז טבילה איז מטהר אויך פון א "מקצת" טומאה.
ד.
ה.
אפילו ווען א מענטש האט אויף זיך נאך א טומאה וואס די טבילה קען ניט מטהר זיין,
העלפט זי אבער צו מטהר זיין דעם מענטשן עכ״פ פון דער טומאה קלה 55 .
און דערפאר איז ר״ע מדייק "מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב״ה מטהר את ישראל" 56
:
(לרמז אז)
כשם ווי א מקוה איז מטהר אויך די וואס לאחרי הטבילה בלייבן זיי טמא,
א טהרה פון מקצת טומאה; אזוי איז אויך "הקב״ה מטהר את ישראל": א איד זאל ניט טראכטן אז ווען ער טוט תשובה נאר אויף א חלק פון זיינע עבירות וועט דער אויבערשטער ניט מקבל זיין זיין "מקצת" תשובה 57 ,
נאר אין דעם זעלבן אופן ווי א מקוה איז מטהר את הטמאים
(אויך די וואס בלייבן טמא אויך לאחרי הטבילה),
אזוי איז דער אויבערשטער מטהר אידן אויך ווען זיי זיינען נאך טמא ר״ל פון אנדערע עבירות 58 .
די הסברה אין דעם איז: ווייל " הקב״ה מטהר את ישראל": וויבאלד אז אויך די טהרה במקוה קומט ניט בכח דער עבודה פון אידן,
נאר מצד " הקב״ה " -מצד דער עצמיות׳דיקער התקשרות פון א אידן מיטן אויבערשטן - דערפאר האט עס ניט קיינע הגבלות: עס ווערט נמשך אין אלערליי זמנים און מצבים,
ביז אויך צו אזא וואס אויך לאחרי הטהרה האט ער נאך אויך זיך אנדערע טומאות - אויך ביי אים איז דא דער "הקב״ה מטהר את ישראל".
יו״ד.
און דאם איז די הוראה נפלאה וואס בדברי ר״ע: עם קומט צו גיין א איד צום אויבערשטן און בעט: איך האב ניט קיין
(כח,
ובמילא - ניט קיין)
צייט חרטה צו האבן אויך אלע מיינע עבירות,
איך האב אבער א פאר פרייע מינוטן,
בין איך זיך מתחרט ומתוודה אויך די און די עבירות וואס זיינען מיר מעיק ביותר.
קען ער מיינען אז דער אויבערשטער נעמט ניט אן אזא תשובה - זאגט ר״ע ניין,
"אשריכם ישראל": ווייל איז צו אידן אז ווען דער אויבערשטער זעט אז א איד האט זיך צו אים א קער געטאן,
באיזה ענין שהוא,
איז ער גלייך מכפר - "הקב״ה מטהר את ישראל";
און דערנאך איז דער אויבערשטער אים מסייע 59
עם זאל זיין "מצוה גוררת מצוה״ 60
- ער זאל פטור ווערן פון אלע זיינע עבירות,
ביז ער ווערט אין אזא דרגא פון א בע״ת וואס צ״ג אין יכולים לעמוד שם 61 .
(משיחת ו׳ תשרי תשל״א)