א.
ס’איז ידוע 1 ,
אַז עס זיינען דאָ חילוקים צווישן דעם חיוב ומצוה פון זכירת יציאת מצרים בליל פסח און דעם חיוב בכל ימות השנה.
איינער פון די חילוקים איז 2 ,
אַז בכל השנה איז גענוג א ַזכירה בעלמא - „מצוה להזכיר יצי”מ” 3 ,
און בליל פסח איז די מצוה - סיפור ביצי”מ.
ובלשון הרמב”ם 4
: „מצות עשה של תורה לספר 5
בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים כו’”.
וויבאַלד אַז דער סיפור וזכירת יצי”מ איז אַ „יסוד גדול ועמוד חזק בתורתינו ובאמונתינו” און „באו* 5
לנו מצות רבות ע”ז מ”ע ומל”ת כו’ וע”כ אנו אומרים לעולם בברכותינו ובתפילותינו זכר ליציאת מצרים” 6 ,
איז מובן,
אַז אין דעם סיפור יצי”מ בליל פסח,
ווערט אויך אַרויסגעבראַכט דער תוכן וענין כללי פון יצי”מ,
ווי דאָס איז אַ „יסוד גדול ועמוד חזק בתורתינו כו’”.
די מצוה פון סיפור יצי”מ בליל פסח לערנט מען אָפּ 7
פון דעם פסוק 8
„והגדת לבנך”,
וואָס דאָס איז די מצוה פון זאָגן די הגדה 9 .
וויבאַלד אַז ענינים זאָגן זיך אַרויס בגילוי ובהדגשה אין דער התחלה און אין דעם סיום,
איז מובן,
אַז דער תוכן סיפור ביצי”מ ווי אין דעם איז מודגש אַז דאָס איז אַ תוכן וענין כללי,
איז בעיקר אין דער התחלה וסיום פון דעם „עיקר נוסח ההגדה שתקנו חכמים חובה על הכל” 10
(ווי די משנה 11
זאָגט „מתחיל בגנות ומסיים בשבח”)
- „מתחילת 10
עבדים היינו”,
און 12
„מתחילה עוע”ז היו אבותינו” 13 ,
און דערנאָך די פיסקא „והיא שעמדה וכו’” - דעם סיום פון „ענין מצרים” 14
און אַריינפיר 15
צום חלק עיקרי „ספורי לבן ויעקב” 14 ,
(דער „ודורש מ)
ארמי אובד אבי” 16 .
אויך: וויבאַלד אַז לויט דעם „נוסח ההגדה” ווי דער „מנהג שנהגו כל ישראל מדורות הראשונות” 17
הויבט מען אָן פון „הא לחמא עניא” וואָס מ’זאָגט גאָר בתחלה נאָך פאַר „מה נשתנה”,
איז מובן אַז אויך אין דער „התחלה” איז מודגש אַ נקודה כללית.
ועד”ז אין דעם „סיום” פון די „ניסים ונפלאות שעשה לנו הקב”ה באותו זמן” 18
- דער סיום הפיסקא פון „כמה מעלות טובות למקום עלינו” 19
- „ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו” 20 .
צו פאַרשטיין דעם תוכן כללי פון ענין ההגדה און סיפור ביצי”מ,
דאַרף מען מקדים און מבאר זיין אייניקע דיוקים אין די אויבנדערמאָנטע פיסקאות 21 .
ב.
הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים כו’ :
די פיסקא „הא לחמא עניא” קומט נאָך דעם סימן פון „מגיד” 22 .
פון דעם איז פאַרשטאַנדיק,
אַז דאָס וואָס מ’זאָגט די פיסקא ביים אָנהויב פון אָפּריכטן דעם סדר,
איז ניט
(נאָר)
דערפאַר וואָס איר תוכן איז צו מזמין זיין צום סדר־טיש די אַלע וואָס האָבן ניט די צרכי הסעודה והפסח - וואָרום דעמאָלט האָט מען עס געדאַרפט זאָגן איידער מ’הויבט אָן דעם סדר,
ביים קומען אַהיים פון שול
(אָדער נאָך פריער - זייענדיק אין שול),
היות אַז „כל דצריך” מיינט אויך אַזאַ איינעם וועמען מ’דאַרף אויך באַזאָרגן מיט די ד’ כוסות כו’ 23 ,
אָנהויבנדיק פון דעם ערשטן כוס פון קידוש -נאָר
(אויך ובעיקר)
ווייל דאָס איז די
(הקדמה און)
התחלה פון סיפור ביצי”מ,
וואָס דעריבער קומט דאָס דוקא
(גלייך)
נאָך דעם סימן פון „מגיד”.
איז ניט מובן 24
: וואָס איז די שייכות פון די אַלע דריי ענינים אין דער פיסקא צום ענין פון סיפור ביצי”מ?
ואדרבא: א)
דער תוכן פון התחלת הפיסקא „לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים” איז ניט אַ סיפור וועגן יציאת מצרים,
נאָר אדרבא - וועגן ענין העוני אין מצרים; ב)
אויך אין סיום הפיסקא „השתא הכא כו’ השתא עבדין”,
איז מודגש דאָס וואָס מ’איז אין אַ מצב פון גלות און עבדין - היפך
(סיפור ה)
גאולה;
טאָ וואָס פאַר אַן אָרט האָט די פיסקא אין דעם סיפור ביצי”מ?
- אין דעם כללות סדר המצוות והענינים בליל זה השתא ,
ובראשם אמירת ההגדה סיפור ביצי”מ,
דאַרף זיין מודגש וניכר דער ענין פון השתא חירות - און דעריבער „צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות” 25
- און דאָ זאָגט מען און מען רעדט וועגן „השתא הכא כו’ השתא עבדין”,
היפך פון חירות.
ג.
לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן
(בדוחק),
אַז מיט „הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים” איז מען אויסן צו מדגיש זיין אַז נאָר „אבהתנא” זיינען געווען בארעא דמצרים,
אָבער מיר זיינען ניט אין מצרים; ועד”ז ביי דעם סיום,
„השתא הכא כו’ לשנה הבאה כו’”,
אַז דער מכוון אין דעם איז ע”ד ווי די משנה זאָגט „מתחיל בגנות
(ומסיים בשבח)
”.
באמת אָבער קען מען אַזוי ניט זאָגן,
וואָרום:
א)
לפ”ז וואָלט מען די
(ענינים פון דער)
פיסקא געדאַרפט זאָגן ניט פאַר דער שאלה פון מה נשתנה,
נאָר נאָך איר
(ווי די גאַנצע הגדה),
היות אַז „אמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו” 26
;
ב)
דער ענין פון „מתחיל בגנות”
(בכדי ס’זאָל זיין מער ניכר ובולט דער „שבח”)
פּאַסט נאָר אויף אַן ענין לשעבר,
ווי די חז”ל זאָגן דאָס וועגן וואָס מ’הויבט אָן מיט „עבדים היינו לפרעה,
מתחלה עובדי ע”ז כו’”
(מתחיל בגנות)
און דערנאָך איז מען ממשיך
(„ומסיים בשבח”)
וועגן איצטער „ויוציאנו ה”א משם גו’”,
„ ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו” 27 ,
ווייל באופן זה איז דער „שבח” והודי’ להקב”ה מודגש ומורגש ביתר שאת 28
ובמילא איז דאָס אויך מעורר דעם רגש פון חירות.
דאָס איז אָבער ניט מתאים,
כמובן,
ווען מ’הויבט אָן מיט אַ „גנות” בהווה - השתא הכא כו’ השתא עבדין כו’; וואָס כאָטש אַז מ’איז מתפלל און בטוח
(מנחם) 29
אַז „לשנה הבאה בארעא דישראל” און „לשנה הבאה בני חורין”,
איז דאָס אָבער נאָר אַ האָפנונג ורגש וואָס איז פאַרבונדן מיטן
(חירות ב)
עתיד,
און ניט מיט רגש החירות בהווה בלילה זה.
עד”ז דאַרף מען פאַרשטיין,
כנ”ל,
אין דער צווייטער בבא,
„כל דכפין ייתי ויאכל כל דצריך ייתי ויפסח”: וואָס פאַר אַ שייכות האָט דאָס צו „מגיד”,
צום סיפור ביצי”מ?
ע”פ כל הנ”ל מוז מען זאָגן,
אַז כאָטש די פיסקא הא לחמא עניא איז ניט קיין חלק פון סיפור ביצי”מ גופא
(וואָס דאָס קומט בעיקר בדרך תשובה לשאלת מה נשתנה כו’ כנ”ל)
- איז דאָס אָבער נוגע צום תוכן פון „מגיד”,
סיפור ביצי”מ.
וואָרום דאָס איז אַ הקדמה כללית,
וואָס גיט צו פאַרשטיין און נעמט אַראָפּ אַ שאלה כללית אין דעם גאַנצן סדר פון לילה זה און אין דעם סיפור ביצי”מ -וכדלקמן.
ד.
אויך איז ניט מובן וואָס מ’זאָגט „הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים ” - ווי מפרשים פרעגן: די מצה וואָס מיר עסן איצט איז דאָך פאַרבונדן מיט דער מצה וואָס די אידן האָבן געגעסן אַרויסגייענדיק פון מצרים און ניט מיט די מצה וואָס זיי האָבן געגעסן אין מצרים?
און ווי עס שטייט ווייטער אין דער הגדה „מצה זו שאנו אוכלים כו’ על שום שלא הספיק בצקת כו’ שנאמר ויאפו את הבצק גו’ עוגות מצות גו’ כי גורשו ממצרים גו’”.
און דער תירוץ וואָס ווערט געבראַכט 30 ,
אַז די אידן האָבן אין מצרים געגעסן מצה,
ווייל ס’איז געווען דער שטייגער צו שפּייזן די „שבוים” מיט מצה „מפני שהוא קשה ואינו מתעכל במהרה כחמץ”,
(אָדער דאָס וואָס
(דער ספורנו 31
זאָגט)
: „לחם שהיו אוכלים בעוני ושלא הי’ להם פנאי להשהות עיסתם עד שתחמץ מפני נוגשים אצים”)
- פרעגט אָפּ 32
דער מהר”ל 33
„והם דברים שיכחיש הכתוב והאמת כי לא נמצא בשום מקום לא בכתב ולא במשנה ולא בתלמוד שהמצרים היו מאכילים את ישראל מצה” 34 .
און נוסף לזה: אויב דאָס וואָלט געווען די כוונה,
וואָלט דער בעל ההגדה געבראַכט אויף דעם אַ מקור
(ווי עס איז זיין דרך בכל המשך ההגדה).
ה.
עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה’ אלקינו ביד חזקה כו’ ואילו לא הוציא הקב”ה את אבותינו כו’ הרי אנו ובנינו כו’ משועבדים היינו כו’ :
ס’איז ידוע די שאלה בזה 35
: די גזירה אויף גלות מצרים איז דאָך געווען בלויז אויף „
(ועבדום וענו אותם)
ארבע מאות שנה” 36
- היינט וואָס מיינט: „ואילו לא הוציא הקב”ה”?
- דער גלות האָט ניט געקענט דויערן מער ווי ד’ מאות שנה און באַלד נאָכדעם וואָלטן אידן געווען אויס משועבדים.
ווען אידן וואָלטן געווען משועבדים מצד זייער מהות ותכונה,
וואָלט מען געדאַרפט האָבן אַ באַזונדער אויפטו צו אַרויסציען זיי פון דער תכונת העבדות.
וויבאַלד אָבער אַז אידן זיינען בעצם געווען בני חורין,
נאָר מצד גזירת ברית בין הבתרים זיינען זיי געוואָרן עבדים,
איז נאָכדעם ווי עס ענדיקט זיך דער זמן קצוב,
דאַרף בדרך ממילא בטל ווערן זייער שעבוד,
און זיי דאַרפן ווערן צוריק בני חורין.
מען קען ניט זאָגן,
אַז מ’האָט געדאַרפט אָנקומען צו דעם „הוציא הקב”ה כו’” צוליב דעם וואָס די יציאה איז געווען ניט נאָך ד’ מאות שנה,
נאָר נאָך רד”ו - וואָרום,
ראשית,
האָט דאָס ניט צו טאָן מיטן עצם אויפטו פון דער יציאה,
נאָר מיטן אופן החשבון פון ד’ מאות שנה,
אַז דער אויבערשטער האָט זיי ניט גערעכנט פון זמן הירידה אין מצרים,
נאָר פון לידת יצחק; דאָס איז אָבער ניט משנה דעם ענין,
אַז נאָך דעם סיום פון דעם זמן קצוב,
אפילו לויטן חשבון המוקדם,
דאַרפן די אידן ווערן בני חורין בדרך ממילא .
שנית,
מיר זאָגן „הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים” איז דאָס
(אַז אויך „אנו ובנינו וכו’” וואָלטן נאָך אַלץ געווען אין מצרים)
היפך פון „דור רביעי ישובו הנה” 37
-איז ווי זאָגט מען אַז „אילו לא הוציא הקב”ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים”?
ו.
מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו :
דאַרף מען פאַרשטיין: א)
„קרבנו המקום לעבודתו” ווערט דאָך געמיינט די דורות אָנהויבנדיק פון אברהם אבינו
(דער ערשטער וואָס קרבנו לעבודתו ית’
(נאָכדעם ווי „מתחלה וכו’ אבותינו” -תרח 38 ))
- היינט פאַרוואָס זאָגט מען „ ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו” און ניט „ ואחר כך קרבנו המקום לעבודתו” 39 ?
ווען מ’זאָל אפילו זאָגן אַז דער לשון „ועכשיו” מיינט מען
(ניט ממש איצט,
די צייט פון אמירת ההגדה נאָר)
בעת יצי”מ - האָט זיך אָבער דער „קרבנו” אָנגעהויבן אַ סך פריער,
פאַר גלות מצרים,
און אפילו פאַר דעם ברית בין הבתרים 40 ,
ווי עס ווערט דאָרט גלייך געבראַכט די ראי’ פון פסוק „ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר גו’" 41 ,
ב)
דער תוכן ההגדה איז דער סיפור ביצי”מ „בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותינו” 42 .
אָבער דער גאַנצער ענין,
אַז „מתחלה עובדי ע”ז היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו כו’” האָט לכאורה ניט קיין שייכות צום סיפור ביצי”מ; מער ניט וואָס וויבאַלד אַז מ’איז „מתחיל בגנות”
(„מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו”)
דאַרף מען ממשיך זיין אַז דערנאָך איז מען נתקרב געוואָרן לעבודתו ביז עס איז געקומען צו „וירד מצרימה”.
לפי”ז איז ניט גלאַטיק: וואָס איז נוגע דאָ מדגיש זיין אַז דער אויבערשטער האָט אונז מקרב געווען לעבודתו?
לכאורה האָט מען געדאַרפט זאָגן אַז „עכשיו
(אח”כ)
” זיינען מיר
(אָדער במפורש: אברהם 43 )
געוואָרן קרוב און דבוק בה’ ובעבודתו
(וכיו”ב)
-
פון כל הנ”ל איז מובן אַז צום סיפור ביצי”מ
(„מגיד”)
איז נוגע דאָס וואָס „ עכשיו קרבנו המקום ” - ניט בלויז „אח”כ”
(בנוגע צו אברהם),
נאָר אויך בשייכות צו אַלע דורות אידן וואָס נאָך אים ביז „עכשיו” כפשוטו,
כדלקמן.
ז.
והיא שעמדה כו’ :
דאַרף מען פאַרשטיין:
א)
ווען די וואָס זיינען „עומדים עלינו לכלותינו” וואָלטן געווען גרעסערע צדיקים ווי די אידן,
דאַן וואָלט געווען פאַרשטאַנדיק דער חידוש,
אַז אעפ”כ איז „הקב”ה מצילנו מידם”.
וויבאַלד אָבער זיי זיינען רשעים וזדים כו’,
טאָ פאַרוואָס זאָל מלכתחילה זיין אַ סברא אַז זיי זאָלן קענען ח”ו מכלה זיין אידן,
אַז מ’זאָל דאַרפן געבן אַ שבח והודי’ 44
צום אויבערשטן אויף דעם וואָס ער איז „מצילנו מידם”?
ובפרט נאָך אַז די וועלט מיט אַלעם וואָס אין איר זיינען באַשאַפן געוואָרן צוליב אידן,
כמאמר 45
„בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית”,
אַז דער תכלית פון דער גאַנצע מציאות
(כולל פון או”ה)
איז בכדי לצוות לזה - אַרויסצוהעלפן די אידן; אַיי פאַרוואָס זיי אַליין ווייסן עס ניט און דאָס זעט זיך ניט אָן בגילוי,
איז דער טעם דערפון פאַרשטאַנדיק: כדי עס זאָל זיין אַן אָרט פאַר בחירה,
פאַר דער עבודה פון אתכפיא ואתהפכא כו’.
דאָס איז אָבער ניט משנה דעם ענין לאמיתתו.
און די הצלה פון די „עומדים עלינו לכלותינו” איז אַן ענין וואָס קען גאָר ניט זיין אַנדערש.
ב)
דער גאַנצער ענין „שלא אחד בלבד וכו’ והקב”ה מצילנו מידם”,
וויבאַלד דאָ ווערט געזאָגט במפורש „ שבכל דור ודור עומדים עלינו וכו’”,
טאָ וואָס פאַר אַ שייכות האָט עס דוקא צום סיפור יצי”מ 46
און פאַרוואָס זאָגט מען דעם נוסח בלויז אין דער הגדה בליל פסח און ניט אין אַנדערע זמני הצלה וישועה
(ווי פורים וכיו”ב)?
ואדרבה: בגלות מצרים איז ניט געווען דער „עומד עלינו לכלותינו”,
ווי ס’שטייט ווייטער אין דער הגדה „שפרעה לא גזר אלא על הזכרים” 47 ,
משא”כ „לבן בקש לעקור את הכל”; און עד”ז בימי אחשורוש ווען די גזירה איז געווען אויף „כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים גו’”.
ח.
ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו :
דאַרף מען פאַרשטיין: א)
אין יעדן פון די אַלע פערצן פריערדיקע „מעלות טובות למקום עלינו” איז ניט מוסבר אין וואָס עס באַשטייט די „מעלה” - און מ’געפינט אַז ביי געוויסע מעלות „מאַטערן” זיך מפרשים צו אויפקלערן דעם תוכן המעלה
(ווי לדוגמא: „אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה”)
- און דוקא ווען עס קומט צו די לעצטע פון די מעלות,
„ובנה לנו את בית הבחירה” ווערט צוגעגעבן און אויסגעטייטשט דער טעם פון דער מעלה?
ב)
און אויב יע אויסטייטשן די מעלה
(מצד איזה טעם שהוא),
איז דאָך דאָ די מעלה הכי פשוטה וואָס שטייט במפורש אין פסוק 48
„ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ” - דער ענין עיקרי אין מקדש איז די השראת השכינה 49
(און אע”פ אַז דער פסוק רעדט וועגן דעם משכן,
און דער בעל ההגדה רעדט וועגן דער מעלה פון בית הבחירה לאחר כניסתן לארץ - איז דאָך,
אדרבא: די מעלה פון דעם ביהמ”ק
(אפי’ לגבי המשכן)
איז דאָך טאַקע באַשטאַנען אין דעם 50
וואָס מ’האָט דאָרט געזען השראת השכינה ביז צו גילוי אלקות במוחש
(עשרה נסים 51
נעשו לאבותינו בבית המקדש))
-פאַרוואָס קלייבט ער אויס דווקא דעם ענין פון „לכפר על כל עוונותינו”?
ג)
נאָכמער: נוסף אויף דעם וואָס „ושכנתי בתוכם” איז דער ענין עיקרי פון ביהמ”ק,
איז דאָס אויך אַן עילוי וואָס איז שייך צו אַלע אידן
(אויך די וואָס דאַרפן ניט קיין כפרה),
משא”כ דער „לכפר על כל עוונותינו ”,
איז אַ מעלה וואָס איז נוגע נאָר פאַר די וואָס דאַרפן אַ כפרה אויף עונות 52 ?
ד)
פאַרוואָס איז ער מדייק אָנצורופן דאָ דעם ביהמ”ק „בית הבחירה” - ניט בלשון הרגיל
(אויך אין דער הגדה)
„בית המקדש” 53
וכיו”ב?
ה)
ועיקר: וואָס איז די לעצטע מעלה
(„בנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו”)
נוגע צו יצי”מ און סיפור ביצי”מ : בשלמא די אַלע מעלות ביז „הכניסנו לארץ ישראל” קען מען נאָך ווי עס איז פאַרשטיין די שייכות,
היות אַז כל זמן זיי זיינען במדבר און קומען ניט אין ארץ נושבת איז די גאולה ויציאה ממצרים נאָך אַלץ ניט בשלימות 54 .
- און ווי דאָס דריקט זיך אויך אויס אין דעם וואָס נאָך די לשונות של גאולה 55
„והוצאתי,
והצלתי,
וגאלתי,
ולקחתי”,
וואָס דער אויבערשטער האָט געזאָגט צו משה’ן אין מצרים,
האָט ער גלייך ממשיך און מסיים געווען „והבאתי אתכם אל הארץ גו’” 56
; אָבער דער בנין בית הבחירה בירושלים האָט לכאורה קיין שייכות ניט מיט ענין הגאולה.
ט.
דער ביאור בכל זה:
בשעת מ’זעצט זיך צום סדר און מ’דאַרף אָנהויבן זאָגן די הגדה,
נאָך איידער דער „בן”
(וואָס צו אים זאָגט מען די הגדה - והגדת לבנך)
האָט אַ ידיעה אין די פרטי ענין השעבוד ונסים ונפלאות של הגאולה,
שטעלן זיך ביי אים כמה קושיות וועלכע דאַרפן ביי אים פאַרענטפערט ווערן נאָך פאַר אמירת ההגדה פון עבדים היינו:
א)
פאַרוואָס איז די גאולה פון יציאת מצרים 57
ניט געווען אין אַן אופן אויף אַלעמאָל?
ווען די גאולה וואָלט געקומען פון אַ בשר ודם,
איז מובן,
אַז כשם ווי ער אַליין
(איז אַ מוגבל און)
שטייט אין שינויים,
אַזוי איז אויך דאָ אַ שינוי וחילוף אין זיינע פעולות; וויבאַלד אָבער די גאולה פון יצי”מ איז געווען פון דעם אויבערשטן,
וואָס ה’ אלקים אמת 58
און אַלע זיינע פעולות זיינען אמת’ע און נצחיות’דיקע,
האָט דאָך די אויסלייזונג פון מצרים געדאַרפט זיין אַ גאולה נצחית - איז ווי קומט עס וואָס מיר געפינען זיך אין גלות?
און ניט סתם אַ גלות,
נאָר אין אַזאַ ביטערן גלות וואָס „בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו”,
בדוגמא
(און נאָך מער)
ווי ס’איז געווען אין גלות ושעבוד מצרים?
ב)
וויבאַלד אידן זיינען אַרויס „ברכוש גדול”,
ווי דער אויבערשטער האָט מבטיח געווען,
טאָ ווי קומט עס וואָס ס’איז דאָ עניות באַ אידן
(ווי ער זעט דאָס ביים סדר־טיש וואו עס זיצן דצריך און דכפין - אורחים עניים)?
ג)
נאָכמער: די מצוה פון הגדה ביים סדר,
„והגדת לבנך”,
איז „כנגד ארבעה בנים דברה תורה”,
אַז ביים סדר־טיש געפינט זיך ניט נאָר אַ בן חכם,
נאָר אויך אַ רשע
(און תם ושאינו יודע לשאול)
-איז שווער צו פאַרשטיין: ס’איז דאָך ידוע 59
אַז די רשעים וואָס זיינען געווען באותו הדור איז לא נגאלו,
זיינען ניט אַרויס פון מצרים
(זיי זיינען געשטאָרבן בשלושת ימי אפילה)
; היינט וויבאַלד אַז די אידן וואָס זיינען אַרויס פון מצרים זיינען ניט געווען קיין רשעים - איז פון וואַנעט קומט מיט אַמאָל אַ בן־רשע באַ אידן* 59 ?
[און מ’קען ניט זאָגן אַז דער רשע פון דער הגדה וואָס זיצט באַם טיש איז ניט פון דעם סוג רשעים וועלכע זיינען געשטאָרבן אין מצרים בשלשת ימי אפילה,
וואָרום אין דער הגדה ווערט מפורש געזאָגט אין תשובה צום בן רשע אַז „אילו הי’ שם לא הי’ נגאל”].
און די שאלות זיינען ניט סתם שאלות וואָס מ’האָט אין שכל והבנה,
נאָר עס שטערט צום גאַנצן תוכן פון סדר און סיפור ביצי”מ,
וואָס ענינם איז אַז „בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים” - און דערפאַר „יכין מקום מושבו שישב בהסבה דרך חירות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים” 60
; און תורה איז דאָך תורת אמת,
דאַרף עס דאָך זיין אין אַן אופן און מיט אַ הרגש אמיתי.
ווי קען אָבער ביי אידן זיין דער הרגש החירות באופן כזה אַז ער זאָל זיך זען באמת „כאילו הוא עתה יוצא משעבוד ממצרים”,
בשעת אַז ער געפינט זיך אין גלות,
אין אַ מצב וואָס „
(בכל דור ודור)
עומדים עלינו לכלותינו”,
און עס געפינען זיך עניים באַ אידן,
עניים בפשטות און אויך עניים בדעת,
ביז אַ בן רשע?
יוד.
בכדי צו מבטל זיין דעם בלבול,
איז מען מקדים די פיסקא „הא לחמא עניא” וואָס דאָס איז אויך אַ הקדמה וואו ס’איז מבואר דער כללות התוכן פון דעם סיפור ביצי”מ וואָס מ’הויבט אָן זאָגן מיט „עבדים היינו”.
די מצה וואָס אבותינו האָבן געגעסן נאָך זייער אַרויסגיין פון מצרים
(„שלא הספיק להחמיץ עד שיצאו וכו’”)
ווערט אָנגערופן אין דער פיסקא „דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים ” - להדגיש,
אַז דער אופן היציאה ממצרים איז ניט געווען בשלימות און אַז די אידן מצד עצמם זיינען נאָך כאילו ווי „פאַרבליבן” אין מצרים.
און דאָס איז מסביר דעם המשך הפיסקא: „כל דכפין ..
כל דצריך” -דאָס וואָס ס’איז דאָ אַ מציאות פון עניים,
און די מציאות פון „השתא הכא ..
השתא עבדין”,
אַז מ’איז נאָך אין גלות און אין עבדות 61
- נעמט זיך דאָס דערפון וואָס „אבהתנא
(זיינען)
בארעא דמצרים”,
וואָס די אידן זיינען דאַן ניט
(אינגאַנצן)
אַרויס פון שעבוד מצרים.
ווערט דאָך די שאלה: אויב אַזוי,
וואָס האָט אויפגעטאָן דער ענין פון יציאת מצרים,
וואָס דערפאַר דאַרף מען פּראַווען דעם סדר „דרך חירות” -דערויף איז מען ממשיך און מ’זאָגט,
אַז ס’איז טאַקע „השתא הכא
(אָבער)
לשנה הבאה בארעא דישראל” און „השתא עבדין
(אָבער)
לשנה הבאה בני חורין”: גאולת מצרים האָט געעפנט דעם דרך און צינור פון גאולה 62
וואָס פירט צו דער גאולה שלימה* 62
- „לשנה הבאה בארעא דישראל ..
בני חורין”.
און דעריבער קען מען איצט מקיים זיין די מצוה פון סיפור ביצי”מ בלילה זה און דעם „חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים” בשלימות; ואדרבה,
דורך דעם קיום פון סיפור ביצי”מ און באופן „כאילו הוא כו’ יוצא משעבוד מצרים” גייט ער דעמאָלט אַרויס פון מצב ושעבוד מצרים ביז צו ווערן
(לשנה הבאה)
בני חורין.
וכידוע 63 ,
אַז דעם גאַנצן זמן פון זינט יציאת מצרים ביז צו דער גאולה העתידה,
האַלט מען אין איין אַרויסגיין פון מצרים.
און די נקודה כללית,
וואָס ווערט אַרויסגעבראַכט גלייך ביים אָנפאַנג פון „מגיד” אויף צו אַראָפּנעמען די אויבנדערמאָנטע שאלה,
איז מען מדגיש ומפרט אין דעם סיפור ביצי”מ,
נאָך דער שאלה פון מה נשתנה,
כדלקמן.
יא.
ס’איז ידוע וואָס רז”ל 64
זאָגן אַז דער אויבערשטער האָט אברהם’ן געגעבן די ברירה: „במה אתה מבקש שישתעבדו בניך בגיהנם או בגלות”; און אברהם
(אָדער דער אויבערשטער - ווי די צוויי דיעות בזה 65 )
האָט אויסגעקליבן גלות אַנשטאָט גיהנם.
פון דעם איז מובן אַז דער תוכן ענין פון גלות,
ולכל לראש גלות מצרים,
איז דער זעלבער ענין ותוכן פון גיהנם,
מירוק וכפרת החטא.
דער חטא
(כפשוטו),
אויף וועלכן מ’האָט געדאַרפט האָבן דעם מירוק וכפרה,
איז געווען דער
(שורש ומקור כל החטאים,
דער)
חטא הראשון 66
- חטא עץ הדעת,
וואָס האָט געפּועלט דעם סילוק השכינה מהארץ לרקיע 67 .
און דעריבער איז דער מירוק אויף דעם חטא אָנגעזאָגט געוואָרן צו אברהמ’ן.
וואָרום נאָך דעם חטא עה”ד,
וואָס האָט גורם געווען די הסתלקות השכינה מהארץ לרקיע,
זיינען געווען נאָך אַנדערע זעקס חטאים וואָס יעדער פון זיי האָט גורם געווען דעם סילוק השכינה פון רקיע צו רקיע,
ביז צום רקיע השביעי.
און דער ערשטער וואָס האָט אָנגעהויבן צוריק ממשיך זיין די שכינה מלמעלה למטה איז געווען אברהם אבינו
(וואָס ער האָט ממשיך געווען די שכינה מרקיע ז’ לרקיע הו’) 67 .
און דעריבער איז דוקא צו אים אָנגעזאָגט געוואָרן,
אַז שלימות המירוק און בירור וזיכוך החטא,
וואָס דורכדעם קומט אַראָפּ די שכינה למטה ווי קודם החטא,
ווערט אויפגעטאָן דורך גלות מצרים.
איז אילו זכו,
וואָלט דער גלות מצרים געווען אויך דער לעצטער גלות,
דער איינציקער גלות,
און במילא וואָלט די גאולה ממצרים געווען אַ גאולה שלימה „ולא הי’ גליות ולא מלאך המות שולט בהן” 68
- אַזוי ווי ס’איז געווען לפני החטא.
וויבאַלד אָבער אַז לפועל האָט גלות מצרים נאָך ניט גע’פּועל’ט דעם מירוק וכפרה בשלימות 69
וכדלקמן,
דערפאַר האָט געמוזט זיין „ויוציאנו ה”א משם ביד חזקה ” - נגד מדת הדין.
וואָרום מצד מדת הדין והחשבון הערט זיך די טענה,
אַז היות דער מכוון ומטרה פון גלות ושעבוד מצרים - צו פועל זיין דעם בירור וזיכוך פון אידן
(און וועלט)
ביז צום מצב ווי לפני החטא - האָט זיך נאָך ניט דורכגעפירט בשלימות,
האָט ניט קיין אָרט די יציאה און גאולה.
יב.
און דערמיט איז מוסבר דער דיוק הלשון „ ויוציאנו ה”א משם ביד חזקה” - אַז די יציאה ממצרים איז געווען מצד דעם אויבערשטן: מצד זייער מצב זיינען די אידן נאָך ניט אינגאַנצן ראוי דערצו; וע”פ הידוע 70 ,
אַז אידן זיינען אין מצרים געווען מושקע,
ר”ל,
אין מ”ט שערי טומאה,
און ווען זיי וואָלטן זיך פאַרזאַמט אין מצרים נאָך איין רגע,
וואָלטן זיי ח”ו ניט נגאל געוואָרן.
בלשון החסידות,
ווי דער אַלטער רבי 71
איז מסביר,
דאָס וואָס יציאת מצרים איז געווען אינעם אופן פון „כי ברח העם” 72
(ווי דער פסוק זאָגט)
איז דער טעם דערפון „מפני שהרע שבנפשות ישראל עדיין הי’ בתקפו בחלל השמאלי”; און די גאולה איז געקומען מצד דעם וואָס „נגלה עליהם ממה”מ הקב”ה”,
וואָס דאָס האָט דערנומען זייער נקודת היהדות.
און זיי האָבן זיך מער ניט געקענט נאַרן פון דעם רוח שטות,
וואָס איז „מכסה על האמת”,
אַז אין דעם מצב קענען זיי זיין פאַרבונדן מיטן אויבערשטן - און דאָס האָט פועל געווען דעם „ברח העם”
[בדוגמת המבואר בתניא 73 ,
אַז אפילו אַ קל שבקלים
(וואָס די בחי’ חכמה שבנפש האלקית איז באַ זיי בבחי’ גלות ושינה)
ווען זיי קומען צו אַ נסיון בדבר אמונה,
וואָס דאָס דערלאַנגט בבחי’ חכמה שבנפש,
„היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה” און אויך זיי זיינען זיך מוסר נפש על קדושת שמו ית’].
יג.
און דעריבער זאָגט מען „אילו לא הוציא הקב”ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים”,
ווייל ווען ס’וואָלט ניט געווען די יציאה מצד הקב”ה,
וואָלט דער גלות מצרים זיך געצויגן 74
ביז עס ווערט דערגרייכט די שלימות הבירור והמירוק - ביז צו דער גאולה העתידה.
און דאָס איז מען נאָכמער מדגיש ומפרש לויט דער אַנדער
(ערשטער)
דיעה 75
פון מתחיל בגנות - „מתחילה עוע”ז היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו”: דער קירוב צום אויבערשטן איז אויך עכשיו
(ניט מצד זייער מעמד ומצב,
מצד זייער עבודה,
נאָר)
מצד „קרבנו המקום לעבודתו” 76 .
וואָס דעריבער איז מובן ווי אַזוי עס קען זיין די מציאות פון אַ בן רשע אויך איצט,
נאָך גאולת מצרים,
און אויך פאַרוואָס עס קען זיין דער מצב פון „בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו” און דאָס ווערט ניט אויסגעפירט נאָר דערפאַר וואָס „והקב”ה מצילנו מידם” - ווייל 77
כנ”ל,
כל זמן עס פירט זיך ניט דורך די מטרה ותכלית,
דער בירור בשלימות,
זיינען אידן מצד ענינם ומדריגתם נאָך ניט מבורר ומזוכך לגמרי פון רע
(ביז אַז עס איז דאָ אַ בן רשע)
און דעריבער איז מצד מידת הדין פאַראַן אַן אָרט אויף „עומדים עלינו לכלותינו”.
יד.
דאָ שטעלט זיך אָבער די שאלה: ווי קומט עס אַז אידן זאָלן זיין שייך צו ווערן אַזוי „מושקע” אין טומאה און רע פון מצרים,
ביז זיי זאָלן מצ”ע ומהותם ניט קענען אַרויס פון מצרים?
אויף צו באַוואָרענען די שאלה איז דער בעל ההגדה ממשיך ומדגיש: „וירעו אותנו”,
וואָס דער פירוש דערפון איז 78
אַז די מצריים האָבן אונז געמאַכט פאַר רעים
(וואָס דערפאַר שטייט „אותנו”,
ניט „וירעו לנו”)
: די מצריים האָבן פועל געווען אין אידן אַזאַ „רע” צו וועלכן אידן זיינען ניט געווען שייך מצ”ע
(מער פון דער בחי’ „רע” וואָס האָט געדאַרפט נתברר ווערן דורך גלות ושעבוד מצרים).
און ע”ד ווי דער תירוץ אויף דער קושיא - פאַרוואָס מ’האָט מעניש געווען פרעה ומצרים,
וויבאַלד אַז דערמיט האָבן זיי דורכגעפירט די גזירה „ועבדום וענו אותם”
(וואָס איינער 79
פון די ביאורים אין דעם איז)
- אַז דער עונש האָט זיי געקומט דערפאַר וואָס אידן האָבן ביי זיי געליטן פון קושי השעבוד,
וואָס דאָס איז ניט געווען אין דער גזירה מלמעלה.
טו.
אָבער לאחר כל הנ”ל קען מען ערשט פרעגן: וויבאַלד אַז גלות מצרים האָט סו”ס ניט אויפגעטאָן דעם בירור ועילוי הראוי - טאָ אין וואָס באַשטייט דער רעש וכו’ ומעלה פון יציאת מצרים וסיפור יצי”מ?
אויף דעם איז מען „מסיים בשבח”: „ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו”.
דער אמת’ער ענין פון בחירה 80
איז דוקא אין אַזאַ אופן,
ווען די זאַך ווערט אויסגעקליבן ניט צוליב וועלכע עס איז סיבות און טעמים,
נאָר בלויז מצד דער בחירה חפשית פון דעם בוחר; און די בחירה איז שייך נאָר ביי עצמותו ית’ 81 ,
וואָס לגבי’ ית’ איז כלל ניט שייך אַז אַ מציאות שחוץ ממנו ח”ו זאָל תופס מקום זיין,
ומצד עצמותו ית’ איז „הלוא אח עשיו ליעקב” 82
- און דוקא מצד דער בחירה חפשית פון עצמותו ית’ איז ער בוחר בעם ישראל - „ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי”.
ד.
ה. 83
דער שרש ואמיתית ענין הבחירה איז מצד דעם וואָס אידן זיינען איין זאַך,
כביכול,
מיט עצמותו ית’ -ישראל וקוב”ה כולא חד.
און דער גילוי פון דער בחירה למטה איז באופן 84 ,
אַז בחיצוניות ובגלוי זעט אויס אַז „אח עשיו ליעקב”,
זיי זיינען ביידע בשוה,
ואעפ”כ „ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי”.
און דאָס איז דער תוכן הענין פון גלות ויציאת מצרים: בחיצוניות ובגילוי - ווי דאָס ווערט נתגלה אין וועלט
(סדר השתלשלות),
וואָס דאָרטן איז דאָך ביד חזקה „נגד מדת הדין” - איז דאָס געווען אין אַן אופן אַז ווען זיי וואָלטן געבליבן נאָך איין רגע אין מצרים וואָלטן זיי ניט נגאל געוואָרן,
מצד זייער מדריגה זיינען זיי ניט געווען ראוי צו יציאת מצרים - „אח עשיו ליעקב” -„הללו עובדים כו’ והללו עובדים וכו’” 85
; אָבער בפנימיות ובאמיתיות קומט דאָס פון עצמותו ית’ 86 ,
וואָס הוא ית’ בבחירתו איז בוחר ב
(נשמות)
ישראל,
מצד דעם וואָס זיי זיינען עצם אחד מיט’ן אויבערשטן 87 ,
און „להחליפם 88
באומה אחרת איני יכול” 89 .
טז.
עפ”ז איז אויך מובן וואָס דורך דעם ענין פון „בית הבחירה” טוט זיך אויף דער „ לכפר על כל עונותינו”
(ניט בלויז סליחה ומחילה)
: אין דער מדריגה פון סדר השתלשלות,
וואו עס זעט זיך ניט בגילוי ווי אידן זיינען איין זאַך כביכול מיט דעם אויבערשטן
(בדוגמא ווי אַ בן למטה וואָס ער איז נפרד מהאב 90 ),
און וואו דער ענין החטא רירט אָן און איז פוגע,
דאָרט דאַרף מען אויפטאָן די כפרה אַראָפּנעמען דעם לכלוך ופגם דורך שעבוד וגלות,
אָבער מצד התקשרות עצמית פון אידן מיטן אויבערשטן דורך „ בחירה ” איז - „לכפר
(לאמתתה,
בשלימות 91 )
על כל עונותינו”,
מצד דער מדריגה טוט זיך אויף במילא די כפרה און מירוק החטא,
ווייל דאָס איז די מדריגה,
וואָס אַ חטא ועון רירט דאָרט מלכתחילה ניט אָן 92 .
און דאָס פּועל’ט אויך אויף זייער מציאות בגלוי אַז אויך מצד זייער מציאות ווערן זיי נזדכך און ס’ווערט דער מירוק הנפש.
ס’איז נאָר אַז אַראָפּקומענדיק אין זמן איז עס מיט אַ סדר והדרגה: בזמן גלות ויציאת מצרים,
האָט זיך אָנגעזען די גאולה ווי דאָס איז בסדר השתלשלות „כי ברח העם”,
און עס דאַרף זיין „ביד חזקה”; און דער גילוי אַז עס איז געקומען מצד בחירת הקב”ה פון עצמותו ית’ און ס’האָט זיך אויפגעטאָן דער גמר ושלימות הכפרה איז געווען ווען „בנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו ”.
און דאָס איז פאַרבונדן אויך מיט דעם בית הבחירה כפשוטו,
וואָס דארטן איז די כפרה געקומען ניט דורך שעבוד ויסורין כו’,
נאָר דורך קרבנות,
ווייל אין בית
(הבחירה)
המקדש איז נתגלה געוואָרן בחירתו 93
של הקב”ה.
וי”ל אַז דאָס איז דער פירוש הפנימי אין „מתחיל בגנות ומסיים בשבח” 94
: בתחילת ההגדה והסיפור ביציאת מצרים זאָגט זיך אַרויס ווי די יציאה איז געקומען מצד למעלה,
כאילו אַז מצד למטה זיינען אידן,
מצד מדריגתם,
ניט ראוי צו דער גאולה
(כנ”ל בארוכה),
און מ’איז „מסיים בשבח” אַז אויך דאָ למטה ווערט נתגלה ענינה האמיתי - „בית הבחירה לכפר על כל עונותינו”,
כנ”ל.
יז.
און דורך סיפור ביציאת מצרים און באופן פון „להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים”,
איז מען זוכה אַז דער „בניסן עתידין להגאל” ווערט מקוים בפועל בניסן זה,
ווי דעת ר”י 95
(וואָס במדרש 96
הכריעו וסתם 97
כדעתו)
אַז „בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל”,
אַז די גאולה קומט פון אַן אָרט וואָס איז „למע’ לגמרי מאתעדל”ת דהיינו למעלה גם מבחי’ תשובה” 98 ,
וואָס פון דער מדרי’ ווערט „יולדת זכר” אַ גאולה שיש לה קיום,
אַ גאולה נצחית,
אפילו ווען איש מזריע תחלה 99 ,
עס קומט מלמעלה.
אַז עס ווערט „לשנה הבאה בארעא דישראל”,
„לשנה הבאה בני חורין”,
ווי כ”ק מו”ח אדמו”ר טייטשט 100
אַז ניט מ’דאַרף וואַרטן ח”ו ביז דער שנה הבאה,
נאָר עס ווערט תיכף ומיד בניסן זה,
ובדרך ממילא איז מען בשנה הבאה בארעא דישראל,
ובני חורין „ונודה לך שיר חדש
(לשון זכר 101 )
על גאולתנו ועל פדות נפשנו”.
(משיחת ליל ב’ דחג הפסח תשכ”ו)