א.
אין פסוק 1
„וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים גו'",
איז רש"י מפרש
(אין דעם צווייטן דבור המתחיל)
: „אתה והעם,
כאן לא אמר ועמך".
בפשטות,
קומט דער פירוש רש"י בהמשך צום
(צווייטן פירוש אין)
פריערדיקן דבור המתחיל „לך עלה מזה" – „כלפי שא"ל בשעת הכעס לך רד 2
א"ל בשעת רצון לך עלה"; און בהמשך צו דעם זאָגט רש"י,
אַז פּונקט ווי בנוגע צו משה'ן האָט דער אויבערשטער,
דורכן זאָגן „לך עלה ",
„מרפא" געווען דאָס וואָס ער האָט פריער
(„בשעת הכעס")
געזאָגט „לך רד " – אַזוי אויך בנוגע צו אידן: תמורת זה וואָס פריער האָט דער אויבערשטער געזאָגט „
(לך רד)
כי שחת עמ ך אשר העלית מארץ מצרים",
וואָס איז אַן אויסשפּראַך ניט אין דעם שבח פון אידן
(ווי רש"י 3
טייטשט דאָרט „שחת עמך,
שחת העם לא נאמר אלא עמך ערב רב שקבלת מעצמך כו' הם שחתו והשחיתו"),
האָט דער אויבערשטער איצטער געזאָגט „
(לך עלה מזה ..)
אתה והעם גו'"
(ניט „ועמך").
מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: בשלמא אין דעם פריערדיקן פסוק,
וואו עס רעדט זיך וועגן דעם ערב רב,
וואָס „הם שחתו והשחיתו",
איז מובן פאַרוואָס רש"י דאַרף מפרש זיין דעם דיוק וואָס דער פסוק זאָגט „עמך" און ניט „העם",
וואָרום ביז איצט האָט מען נאָך ניט געלערנט אַז נאָר ערב רב ווערן אָנגערופן „עמך"; אָבער נאָכדעם – אין אונזער פסוק,
וואו עס רעדט זיך וועגן דעם גיין קיין ארץ ישראל – „עלה גו' אל הארץ אשר נשבעתי גו'" – רעדט זיך דאָך בפשטות וועגן אַלע אידן,
היינט פאַרוואָס זאָל גאָר זיין אַ קס"ד אַז עס זאָל שטיין „עמך" און רש"י זאָל דאָס דאַרפן באַוואָרענען
(אַז „כאן לא אמר ועמך")?
ולאידך: אויב עס איז דאָ אַ סברא אַז אַלע אידן זאָלן אָנגערופן ווערן
(אויך)
„עמך" און בענין זה זאָלן זיי דערמאָנט ווערן מיט דעם נאָמען דוקא,
וואָס דערפאַר איז עס אַ חידוש והדגשה אַז „ כאן לא אמר ועמך" – האָט זיך רש"י געדאַרפט שטעלן אויף „לך נחה את העם אל אשר דברתי לך" – וואָס שטייט
(מיט צוויי פסוקים)
פריער 4
– און זאָגן דאָרט „כאן לא אמר עמך" 5 ?
ב.
איז דער ביאור אין דעם: רש"י וויל דאָ באַוואָרענען
(נאָך)
אַן ענין בלתי מובן: בשלמא וואָס דער פסוק דאַרף דאָ זאָגן „לך עלה מזה" בנוגע צו משה'ן
(„אתה"),
איז עס ווייל ביז איצט געפינט מען ניט אַז עס זאָל פון אים אַראָפּגענומען ווערן דער „לך רד ";
אָבער בנוגע צו אַלע אידן,
צום „עם": וויבאַלד עס שטייט שוין פריער „לך נחה את העם אל אשר דברתי לך",
וואָס איז מוסיף דער „לך עלה גו' אל הארץ גו'" אויף דעם וואָס איז שוין געשטאַנען פריער 6 ?
ועד כדי כך – אַז דאָס איז געווען אין אַ באַזונדערן דיבור פון אויבערשטן – „וידבר ה' אל משה לך עלה גו'",
ובהפסק הסיפור „ויגוף ה' את העם גו'"?
דעריבער לערנט רש"י,
אַז די צוויי פסוקים ריידן וועגן צוויי באַזונדערע סוגים: „לך נחה את העם גו'" רעדט וועגן די בני אברהם יצחק ויעקב
(און די אַנדערע „אשר חטא לי – אמחנו מספרי"),
און דערנאָך נאָך „ויגוף ה' גו'
(קצת מפרעון)
על אשר עשו את העגל"* 6
קומט אַ חידוש
(און דערפאַר – אין אַ באַזונדער דיבור)
„לך עלה מזה גו' והעם גו'" רעדט נאָר וועגן דעם ערב רב 7 ,
וואָס זיי דאַרפן אַ באַזונדער באַוואָרעניש
(און תיקון),
כדלקמן סעיף ה'.
[עפ"ז איז אויך גלאַטיג וואָס דער פסוק זאָגט דאָ „והעם אשר העלית מארץ מצרים"
(אַז משה האָט זיי אַרויסגענומען פון מצרים)
– דער זעלבער לשון וואָס שטייט פריער „שחת עמ ך אשר העלית מארץ מצרים"
(וואָס מיינט דעם „ערב רב שקבלת מעצמך" כנ"ל)
– ווייל אויך דאָ מיינט דער פסוק נאָר דעם ערב רב].
ג.
דער חילוק צווישן די צוויי סוגים הנ"ל בשייכות צו די עובדי העגל בפועל – איז מפורש אין פסוק:
רש"י האָט שוין פריער 8
מפרש געווען: „שלש מיתות נדונו שם אם יש עדים והתראה בסייף ..
עדים בלא התראה במגפה ..
לא עדים ולא התראה בהדרוקן שבדקום המים וצבו בטניהם".
ביי די „שלש מיתות" ווי זיי ווערן דערציילט אין פסוק,
געפינט מען אַ שינוי בולט: ביי „סייף" שטייט 9
„ויפול מן העם גו'",
אויך ביי דער מגפה שטייט 10
„ויגוף ה' את העם ",
דאַקעגן ביי די וואָס „בדקום המים וצבו בטניהם" שטייט 8
: וישק את בני ישראל .
דער חילוק צווישן „עם" און „בני ישראל" אין פשטות : „עם" איז כולל דעם גאַנצן פאָלק – אויך די גרים כו',
„בני ישראל"
(ווען עס קומט בניגוד צו „עם")
מיינט – בני אברהם יצחק ויעקב 11
; און ווי דאָס איז אויך אין פסוק 12
ביי יצי"מ: „ויסעו בני ישראל גו' כשש מאות אלף רגלי הגברים גו' וגם ערב רב עלה אתם" – זעט מען אַז דער ערב רב גייט ניט אַריין אין דעם מספר פון
(די ס' רבוא 13
פון)
בנ"י 14 .
ועפ"ז קומט אַרויס אַ חידוש גדול: וויבאַלד אַז דער פסוק זאָגט „וישק את בני ישראל ",
איז דערפון מוכח,
אַז דעם ערב רב האָט מען ניט משקה געווען; ובמילא דאַרף מען זאָגן,
אַז די פון ערב רב וואָס האָבן געדינט דעם עגל בלא עדים ובלא התראה זיינען געבליבן לעבן 15 ,
און דער „אמחנו מספרי" – איז ניט געווען „לכלותם יחד" – נאָר „וביום פקדי ופקדתי" ווי באַ בנ"י,
וואָרעם אויך אויף דעם ערב רב האָט משה רבנו געבעטן און דער אויבערשטער האָט דאָך געענטפערט „שמעתי אליך " 16 .
ד.
פאַרוואָס האָט מען טאַקע דעם ערב רב ניט משקה געווען?
איז רש"י דאָס מבאר אין זיין פירוש אויף „וישק את בני ישראל" 8
און אין זיין פירוש בהמשך הפרשה:
אויף „וישק את בני ישראל" 8
זאָגט רש"י „נתכוין לבדקם כסוטות " – ווי פּאַסט דאָ דער ענין פון „סוטות" *16 ?
איז עס מובן פון פירוש רש"י אין המשך הפרשה.
אויף „פסל לך" 17
זאָגט רש"י: „משל למלך כו' והניח ארוסתו עם השפחות כו' כך המלך זה הקב"ה השפחות אלו ערב רב והשושבין זה משה ארוסתו של הקב"ה אלו ישראל" – ד.
ה.
אַז דער חטא העגל איז בדוגמת דעם קלקול פון אַן ארוסה 18 ,
און דערפאַר – „נתכוין לבדקם כסוטות ".
ועפ"ז איז מובן בפשטות פאַרוואָס דעם ערב רב האָט מען ניט משקה געווען – וואָרום וויבאַלד אַז „ השפחות אלו ערב רב ",
ד.
ה.
זיי זיינען ניט „ארוסתו של הקב"ה",
איז דאָך ביי זיי ניט שייך דער ענין פון „לבדקם כסוטות ".
ה.
ע"פ כהנ"ל איז פאַרשטאַנדיק דער אויפטו אין פסוק „לך עלה גו' והעם גו'" בהוספה אויף „לך נחה את העם גו'":
„לך נחה את העם גו'" רעדט זיך דאָך וועגן די אידן וואָס האָבן ניט געדינט דעם עגל
[וואָרום די עובדי העגל מבנ"י נדונו בשלש מיתות],
און זייער חטא איז באַשטאַנען אין דעם וואָס זיי האָבן ניט מוחה געווען
(וכיו"ב) 19
;
דאַקעגן ביים פסוק „לך עלה גו'" האָט דער אויבערשטער מודיע געווען משה'ן אַ דבר חדש,
אַז אפילו די פון ערב רב וואָס האָבן חוטא געווען בעגל
[און זיינען געבליבן לעבן ווייל עס זיינען דערביי ניט געווען קיין עדים והתראה]
זאָל אויך ביי זיי זיין „לך גו'",
און נאָכמער – „לך עלה גו'",
אַז
(אויך)
ביי זיי וועט זיין אַן ענין פון עלי' ;
אין וואָס באַשטייט זייער עלי' – זאָגט רש"י „כאן לא אמר ועמך": זיי האָבן תשובה געטאָן אויף זייער חטא,
ובמילא קען מען זיי איצטער אָנרופן
(ניט „עמך",
נאָר אַ העכערן נאָמען)
„העם".
ו.
דערמיט איז אויך פאַרענטפערט וואָס דוקא דאָ איז דער פסוק מדייק און מוסיף
(אויף'ן פריערדיקען „לך נחה את העם אל אשר דברתי")
„לך עלה מזה אתה והעם גו'",
דלכאורה האָט געדאַרפט שטיין „לך עלה אתה והעם גו'"
דער דיוק דאָ איז 20
אַז דער „עלה" זאָל זיין „ מזה " 21
– אַוועק
(און – העכער)
פון דעם חטא העגל
[ביי משה'ן – וואָס „לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם" 22 ,
און ביי דעם ערב רב – וואָס האָבן געדינט דעם עגל].
משא"כ די בני ישראל
(וועגן וועלכע מ'זאָגט „לך נחה את העם גו'")
וואָס האָבן ניט געדינט דעם עגל,
דאַרף ניט זיין די הודעה „לך גו' מזה "
(פון חטא העגל).
ז.
סוף סוף איז אָבער פאָרט ניט גלאַטיק: ווי קומט עס פאָרט אַז דוקא פון דעם ערב רב,
וואָס זיי זיינען געווען דער עיקר החוטאים און עובדי העגל
(„הם שחתו והשחיתו")
–
(א)
זיינען ניט אַלע נידונו במיתה 23 ,
(ב)
ביי זיי שטייט
(ניט „נחה",
נאָר)
„ עלה "?
וי"ל – בהקדם מחז"ל 24
אַז דער משכן איז נצחי ווייל מעשה משה זיינען נצחיים – וואָס דער זהב וכסף וגו' איז געווען פון אַלע אידן,
מעשה המשכן וכליו – איז געווען דורך בצלאל וכו' ניט דורך משה'ן 25
– נאָר די הקמה איז געווען ע"י משה
(און דער ביאור ווי עם צו מאַכן – „אשר הראית" *25 )
– עאכו"כ „ערב רב 26
שקבלת מעצמך וגיירתם ",
וואָס דאַמאָלס איז עס „הנפש אשר עשה " 27 .
ח.
דער ביאור פנימי בזה י"ל: דער שלימות התיקון פון חטא העגל דריקט זיך אויס אין דעם וואָס מ'האָט דעם ערב רב
[ניט מאבד געווען,
נאָר]
מתקן און מעלה געווען,
כדלקמן.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם וואָס חז"ל 28
זאָגן בנוגע צום חטא העגל „לא ישראל ראוין לאותו מעשה" און דער חטא העגל „גזירת מלך היתה כו' כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה".
איז ידוע 29
דער ביאור פנימי אין דעם,
אַז דער ענין פון „ליתן פתחון פה לבעלי תשובה" מיינט ניט נאָר צוליב שפּעטערדיקע בעלי תשובה,
נאָר
(אויך)
אַז אידן אין יענער צייט זאָלן צוקומען צום עילוי פון תשובה.
וואָרום תשובה איז דאָך אַן עבודה וואָס דער מענטש קען זיך ניט אויסקלייבן לכתחילה – אדרבה: האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה 30
– נאָר לאחרי ווי איינער איז ר"ל דורכגעפאַלן,
גיט מען אים אַ געלעגנהייט אַז ער קען און ער מוז תשובה טאָן.
אָבער צוזאַמען דערמיט,
איז פאַראַן אַן עילוי גדול אין עבודת התשובה אויף עבודת הצדיקים,
ווי חז"ל 31
זאָגן „מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו".
און דעריבער,
בכדי די אידן וואָס זיינען געווען ביי מ"ת זאָלן צוקומען
(אויך)
צום עילוי פון תשובה – וואָס מצ"ע זיינען זיי ניט געווען שייך צו דער עבודה
(וואָרום „שליטים ביצרם היו" 32 )
– האָט געמוזט זיין אַ „גזירת מלך" אַז דער יצר הרע זאָל קענען שולט זיין אויף זיי לפי שעה און דורך דעם זאָלן זיי קענען צוקומען צום עילוי פון תשובה.
ט.
פון די עילויים אין עבודת התשובה אויף עבודת הצדיקים איז,
וואָס דוקא דורך תשובה קען מען מברר זיין די ניצוצות קדושה שנפלו און זיי געפינען זיך אין ג' קליפות הטמאות 33
:
אַן אדם ישר הולך,
אַ צדיק קען מעלה זיין די ניצוצות קדושה וואָס געפינען זיך אין עניני רשות ודברי היתר,
משא"כ עניני איסור דאַרף ער דוחה זיין 34
(ער קען ניט מאַכן פון דעם דבר איסור אַ דבר של קדושה)
;
אַ בעל תשובה אָבער איז דורך תשובה שלימה פּועל'ט ער אַז זיינע זדונות זאָלן ווערן זכיות 35
; ד.
ה.
ניט נאָר וואָס ער איז מבטל דעם רע,
נאָר נאָכמער – ער איז מעלה די ניצוצות קדושה וואָס זיינען דאָ אין זדונות,
ביז אַז זיי ווערן זכיות
(וקדושה).
יוד.
דער חילוק הנ"ל צווישן אַ צדיק און אַ בעל תשובה – אַז דוקא אַ בעל תשובה איז מעלה די ניצוצות פון ג' קליפות הטמאות – איז ניט נאָר ווייל אַ צדיק האָט ניט קיין „זדונות",
נאָר עס איז אויך פאַרבונדן מיט דעם כללות החילוק צווישן עבודת הצדיקים און עבודת התשובה.
דער ביאור אין דעם: מצד דער אחדות האמיתית פון דעם אויבערשטן איז דאָך ניט שייך צו זאָגן אַז עס איז דאָ עפּעס אַ מציאות וואו עס דערגרייכט ניט ח"ו די אחדות,
וכמאמר רז"ל 36
„אין עוד מלבדו ..
ואפילו כשפים ..
שמכחישין פמליא של מעלה"; נאָר אין דעם – אין דער אחדות – זיינען דאָ צוויי ענינים:
א)
דער רע איז ניט קיין סתירה צו אחדותו ית' – ווייל ער איז ניט קיין מציאות,
ס'איז אַן ענין פון „העדר" – און דאָס קומט בגילוי ע"י העבודה פון דוחה זיין דעם רע;
ב)
דער ניצוץ קדושה וועלכער איז מחי' דעם רע ווערט מיוחד בגילוי מיט אלקות – כאָטש פריער איז ער „נתרחק ונחשך כ"כ עד שהוא כמו רע" 37
– וואָרום דער תכלית און פנימיות הכוונה פון בריאת הרע
[וואָס דאָס איז דער ענין פון דעם ניצוץ קדושה שבו]
איז,
אַז ער זאָל נתהפך ווערן לטוב און נתעלה ווערן לקדושה – און דאָס קומט דורך עבודת התשובה וואָס דורך דעם איז „זדונות נעשות לו כזכיות",
דער ניצוץ ווערט נתעלה אין קדושה.
יא.
בכללות איז דאָס דער חילוק צווישן אחדות ה' ווי עס איז מצד אלקות און ווי דאָס ווערט נתגלה אין וועלט 38
:
מצד דער אחדות ה' ווי עס הערט זיך אין וועלט – ד.
ה.
אַז עולם מצד ענינו הוא איז מיוחד מיט אלקות – וויבאַלד אַז דער תוכן פון רע ווי ער איז מצד וועלט איז דאָס וואָס ער איז אַ מנגד לאלקות,
ווערט די אחדות פון אויבערשטן אַנטפּלעקט דורכן דוחה זיין דעם רע,
וואָס דאָס איז מגלה אַז דער רע איז אַן ענין פון „העדר";
מצד אלקות אָבער,
איז דאָך די אמתית המציאות פון אַ זאַך נאָר איר פנימיות וכוונה – דער ניצוץ ודבר ה' וואָס איז איר מחי'; און דעריבער,
מצד דעם „דבר ה'" וואָס איז מחי' כביכול רע הערט זיך,
אַז די מציאות פון רע איז דאָס וואָס עס ווערט
(דורך תשובה)
נתעלה אין קדושה.
יב.
און דאָס איז דער חילוק צווישן עבודת הצדיקים און עבודת התשובה 39
:
עבודת הצדיקים איז בדרך המשכה 40
מלמעלה למטה – ממשיך זיין אלקות אין וועלט 41
; און אַזוי אויך בנוגע צו רע – זיינען זיי מגלה אחדותו ית' אין רע ווי ס'איז מצד וועלט
(עולם – מעלים מסתיר ומנגד צו אלקות),
וואָס דאָס איז דורך דחיית הרע כנ"ל;
די עבודה פון בעלי תשובה איז בדרך העלאה 40
מלמטה למעלה – אַרויסגיין פון וועלט,
און מצד דעם הערט זיך ביי זיי ווי דאָס איז מצד „למעלה"; און אַזוי אויך בנוגע צום רע – דערהערן זיי די פנימיות און כוונה פון רע,
זיין „דבר ה'" וואָס איז מיוחד מיטן אויבערשטן – איז ער מעלה
(דורך תשובה)
דעם
(ניצוץ שב)
רע לקדושה.
יג.
דערמיט וועט מען פאַרשטיין וואָס חז"ל 42
זאָגן אַז די סיבה פון חטא העגל איז געקומען דורך דעם וואָס אידן ביי מ"ת האָבן געזען דעם פני שור שבמרכבה .
ולכאורה – תמי' הכי גדולה: אמת טאַקע אַז דער חטא העגל „גזירת מלך היתה"
(כנ"ל בארוכה)
– פאַרוואָס אָבער און ווי איז עס מעגלעך אַז עס זאָל קומען פון זען
(פני שור ש )
במרכבה און וואָס מ'האָט געזען ביי מ"ת ?
וע"פ הנ"ל – אַז דער ענין פון חטא העגל איז געווען בכדי צו צוברענגען אידן לידי מעלת התשובה – איז עס מובן,
ווייל די עבודת התשובה פון אידן איז אַ המשך צום גילוי פון מתן תורה:
בשעת מ"ת איז נתגלה געוואָרן אחדותו ית' ווי דאָס איז מצד „למעלה" 43 ,
און בכדי אַז די אחדות זאָל קומען בגילוי אויך בשייכות צו וועלט למטה,
ביז מעשה כשפים,
ג' קליפות הטמאות,
איז עס דורך
(דער „גזירת מלך" און)
דער תשובה פון אידן אויף חטא העגל.
יד.
דער בירור פון די ניצוצות שברע הכי תחתון דורך דער תשובה אויפן חטא העגל,
האָט זיך אויסגעדריקט אין דעם וואָס די פון ערב רב וועלכע האָבן געדינט דעם עגל און זיינען געבליבן לעבן האָבן
(אויך)
תשובה געטאָן;
וואָרום דער ערב רב,
וואָס „הם שחתו והשחיתו" מסיתים ומדיחים,
וואָס תורת אמת זאָגט אַז אסור ללמד זכות עליהם* 43 ,
זיינען פון ג' קליפות הטמאות 44
ורעות לגמרי ואין בהם טוב כלל* 44 ,
און זייער תשובה איז אַן ענין פון „זדונות נעשות לו כזכיות",
אתהפכא חשוכא לנהורא.
און דאָס איז דער פירוש הפנימי אין „
(לך)
עלה מזה
(אתה והעם אשר העלית מארמ"צ)
": די עליה איז „ מזה " – די עלי' וואָס איז אַרויסגעקומען דורך דעם חטא העגל – איז קענטיק אין דעם וואָס דער ערב רב איז נתתקן און נתעלה געוואָרן לקדושה,
אַז פון „עמ ך " איז געוואָרן – „העם".
טו.
הפטורות זיינען „מענינה של פרשה" 45
– געפינט מען אָט די נקודה אויך אין דער הפטורה 46
פון פ' תשא,
אין דעם סיפור וועגן אליהו בהר הכרמל:
וועגן דעם פר „שעלה לשם הבעל" זאָגן חז"ל 47 ,
אַז ער האָט ניט געוואָלט גיין „ואמר לאליהו כו'
(ו)
הוא
(פרו של אליהו)
עולה לחלקו של הקב"ה ושמו של הקב"ה מתקדש עליו ואני עליתי לחלק הבעל להכעיס את בוראי",
האָט אליהו געענטפערט „כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך".
אין פשטות מיינט עס: כשם ווי פרו של אליהו האָט מקדש געווען שמו של הקב"ה דורכן נס וואָס האָט פּאַסירט ביי זיין הקרבה,
וואָס האָט באַוויזן בגלוי דעם אמת פון אליהו'ס נבואה – אַזוי האָט דער פר „שעלה לשם הבעל" מקדש געווען שמו של הקב"ה דורך דעם וואָס „אין קול ואין עונה" 48
בעת זיין הקרבה – וואָס האָט באַוויזן די פאַלשקייט פון די נביאי הבעל
(ועי"ז – דעם אמת ה').
עס איז אָבער נאָך אַלץ ניט מובן: פון לשון המדרש „ כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך" איז משמע,
אַז דער קידוש שמו של הקב"ה ביי ביידע פרים איז געווען באופן שוה.
ולכאורה: דער קידוש השם דורך פר של אליהו איז געווען דורך און אין דעם פר,
דער אמת ה' איז נתגלה געוואָרן אין זיין הקרבה; דאַקעגן ביי דעם פר „שעלה לשם הבעל" איז דאָך דער קידוש „שמו של הקב"ה" אַרויסגעקומען באופן שלילי,
זיין ניט הקרבה האָט באַוויזן אַז דער בעל איז ניט אמת?
איז דער ביאור אין דעם: דורך עבודת אליהו
(און זיין פעולה אַז אידן זאָלן תשובה טאָן 49 )
איז נתגלה געוואָרן למטה די אחדות פון אויבערשטן
(„ה' הוא האלקים" 50 )
ווי דאָס איז מצד „למעלה" 51
; און וויבאַלד אַז מצד דער אחדות שטייט בגילוי דער „דבר ה'",
די פנימיות און כוונה פון
(יעדער זאַך אין)
וועלט אין וועלט –
איז דעריבער „ כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך" – די זעלבע אחדות 52
[וואָרום דורך תשובה איז נתגלה געוואָרן די פנימיות פון דעם פר שעלה לשם הבעל 53
– ווי דער
(ניצוץ שב)
פר ווערט נתעלה אין קדושה].
טז.
דערפון איז אויך די הוראה בנוגע לפועל: עס זיינען פאַראַן אַזוינע וואָס קאָכן זיך נאָר אין די זאַכן וואָס זיינען לכתחילה קדושה – אין זיי,
טענה'ט ער,
ווערט נתקדש „שמו של הקב"ה";
אָבער באַוואָרענען אַן עובר עבירה,
ר"ל – וואָס ווי דער אַלטער רבי איז מסביר 54 ,
איז יעדע עבירה היפך ממש פון רצון העליון און דאָס איז בדוגמת איסור השתחואה לע"ז – אין דעם טוט ער ניט.
ער טענה'ט אַז ער וויל ניט האָבן צו טאָן מיט „פר של ע"ז".
אויף דעם זאָגט מען,
אַז „כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי ,
כך מתקדש על ידך",
אָט די אחדות ווערט נתגלה דוקא דורך להוציא יקר מזולל 55
דורך פאַרנעמען זיך מיט מחזיר זיין בתשובה די וואָס נויטיגען זיך בתשובה,
וואָס דורך דעם – זדונות נעשות להם כזכיות.
ואדרבה : דער סדר פון אליהו איז געווען אַז ער האָט פריער געגעבן די נביאי הבעל דעם פר „שעלה לשם הבעל" אַז זיי זאָלן פּרואוון עס מקריב זיין,
און ערשט דערנאָך האָט ער מקריב געווען זיין פר,
ד.
ה.
די עבודה פון מקדש זיין „שמו של הקב"ה" דורך דעם פר „שעלה לשם הבעל" קומט פאַרן „שמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי ".
און אַזוי אויך בעבודת כאו"א: אפילו ווען די עבודה פון מקרב זיין אַ דערווייטערטן אידן איז אַמאָל פאַרבונדן מיט אַוועקנעמען צייט פון זיין לימוד התורה ועבודה
(„זה שעמי")
– דאַרף מען וויסן,
אַז עס דאַרף זיין דער שם שמים מתקדש דורך מעלה זיין דעם פר „שעלה לשם הבעל" – מקרב זיין אַ אידן וואָס איז ווייט פון אידישקייט,
כשם ווי „שמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי",
זיין אייגענע תורה ועבודה
און די עבודה כפולה בדוגמת פון דעם סיפור התורה וועגן אליהו הנביא מבשר הגאולה,
וועט ברענגען די גאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש.
(משיחות ש"פ תשא תשל"א,
חגה"ש תשכ"ד,
ש"פ שמות תשל"ו)