א.
ביים ציווי אין אונזער פרשה 1
אויף דער עשיית שמן המשחה שטייט אין פסוק 2
- נאכן אויסרעכענען די אלע מיני בשמים וואס מען האט געדארפט האבן פארן שמן המשחה צוליב זייער "ריח טוב וטעם״ 3
- "ושמן זית הין",
איז רש״י מעתיק הין - און איז מפרש: "י״ב לוגין ונחלקו בו חכמי ישראל ר׳ מאיר אומר בו שלקו את העקרין אמר לו ר׳ יהודה והלא לסוך את העקרין אינו סיפק אלא שראום במים שלא יבלעו את השמן ואח״כ הציף עליהם השמן עד שקלט הריח וקפחו לשמן מעל העקרין".
דארף מען פארשטיין: דרכו של רש״י איז,
אז צוויי באזונדערע ענינים וואס ער איז מפרש אויפן זעלבן ווארט - צו פאנאנדערטיילן זיי יעדערן אין א באזונדער דיבור המתחיל 4
; היינט פארוואס דא איז רש״י מצרף די צוויי פארשידענע ענינים -
(א)
די מאס פונעם שמן "י״ב לוגין",
(ב)
דער אופן ווי מ׳האט געמאכט דעם שמן המשחה
(אז "בו שלקו כו׳" אדער ״הציף עליהם השמן כו׳״)
- אין דעם זעלבן דיבורי ובפרט אז רש״י 1)
שרייבט " ו נחלקו בו כו׳" מיט א וא״ו המוסיף,
2)
איז מדגיש ״בו״ - אין דעם הין שמן,
ניט "בו שלקו" אלס פירוש פון "ועשית" וואס שטייט אין פסוק שלאחריו.
ב.
אויך זיינען דא כמה דיוקים אין לשון רש״י:
א)
איידער רש״י בריינגט די צוויי דיעות פון ר״מ און ר״י איז ער מקדים: ״ונחלקו בו חכמי ישראל״ - איז בשלמא דאס וואס ער איז בכלל מקדים אז אין דעם ענין איז דא א פלוגתא,
איז עס
(ווי גערעדט שוין כמה פעמים)
מיט דער כוונה צו באווארענען אז די געבראכטע צוויי פירושים זיינען שקולים אין דרך הפשט
[אן דער הקדמה וואלט געווען משמע אז דער ערשטער פירוש וואס רש״י בריינגט איז דער "ערשטער" אויך במעלה - נעענטער צום דרך פרש״י,
דרך הפשט]
;
ס׳איז אבער ניט מובן,
וואס רש״י איז דאמדגיש "
(ונחלקו בו)
חכמי ישראל "
(צי דען איז דא נויטיק צו שולל זיין די חכמי האומות?)
און זאגט ניט "
(ונחלקו בו)
רבותינו" וכיו״ב
(וכדרכו בכ״מ)?
ב)
צוליב וואס איז רש״י מעתיק אויך די נעמען פון ר׳ מאיר און ר׳ יהודה ,
(ווארום,
ווי גערעדט פיל מאל,
בריינגט רש״י דעם נאמען פון דעם "מאן דאמר" נאר דאן ווען דורך דעם קומט צו ביאור אין זיין פירוש)?
ג)
נאך שטארקער איז דער דיוק אין דעם: אין בבלי 5
איז די גירסא אז ר׳ יהודה זאגט "שולקים בו את העקרים",
און ר׳ יוסי זאגט "שורין 6
את העקרים במים ומציף עליו שמן וקולט את הריח וקפחו״ - און רש״י קלייבט אויס די גירסא פון ירושלמי 7
אז ר׳ מאיר זאגט ,
בו שלקו את העקרין" און ר׳ יהודה זאגט "שראום 8
במים כו׳" 9 ?
ג.
אויף דער אויבענדערמאנטער ערשטער שאלה
(ס״א)
וואלט מען לכאורה געקענט ענטפערן אין פשטות: נאכדעם ווי רש״י זאגט אז ס׳זיינען געווען בלויז י״ב לוגין פון שמן,
ווערט דאך שווער: אזא מאס שמן איז דאך זייער קליין אין פארגלייך צום ריבוי גדול פון די בשמים וואס זיינען גענוצט געווארן מיט׳ן שמן - היינט ווי איז שייך אז נאכדעם זאל בלייבן שמן פאר "משחת קודש" און נאך אזוי פיל אז "ומשחת בו את אהל מועד גו׳"?
דערפאר מוז רש״י גלייך ממשיך זיין און בריינגען די דיעות וואס ערקלערן ווי אזוי ס׳איז געווען די עשיית שמן המשחה.
ס׳איז אבער ניט מובן: אט די קשיא ווערט,
לכאורה,
פארענטפערט נאר לויט דעת ר׳ יהודה אז "שראום במים שלא יבלעו את השמן",
אבער לויט ר׳ מאיר בלייבט די קשיא - און ווי רש״י בריינגט גלייך דעם אפפרעג פון ר׳ יהודה: "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק"?
און דערפון,
צו דער תמי׳ גדולה אין פרש״י: רש״י ברענגט די שיטה פון ר״מ אז "בו שלקו את העקרין" און תיכף די קושיא פון ר״י אויף אים - "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק״ - ניט צוגעבנדיק קיין תירוץ אויף ר״י׳ס קשיא?
[ווארום,
ס׳איז דאך פשוט אז רש״י מיינט ניט צו זאגן אז שיטת ר״מ איז אפגעפרעגט,
ווייל דעמאלט וואלט ער די שיטה פון ר״מ איבערהויפט ניט געבראכט].
נאכמער איז תמוה,
וויבאלד אז רש״י איז מקדים "ונחלקו בו חכמי ישראל",
איז רש״י דערמיט מדגיש,
כנ״ל,
אז
(ניט נאר ווערט ר׳ מאיר׳ס דיעה ניט אפגעפרעגט דורך ר״י׳ס קשיא - נאר)
ביידע דיעות זיינען שקולים אין פשוטו של מקרא!
ד.
אין בבלי 10
ווערט טאקע געבראכט,
אז ר״י האט אויף דער קשיא געענטפערט ר׳ יוסי׳ן: "וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה והלא תחלתו י״ב לוגין וממנו הי׳ נמשח משכן וכליו אהרן ובניו ..
וכולו קיים לעתיד לבוא וכו׳",
ד.
ה.
אז ביי דער עשיית השמן איז טאקע געשען א נס און דער שמן איז ניט איינגעזאפט געווארן אין די עקרין.
אין פרש״י אבער קען מען אזוי ניט איינלערנען,
ווייל אין רש״י דא ווערט בכלל ניט דערמאנט
(אפי׳ ניט ברמז)
אז לשיטת ר״מ איז פארגעקומען א נס;
נאכמער: פון דעם וואס רש״י זאגט שפעטער
(אויפן פסוק 11
״שמן גו׳ לדורותיכם")
" מכאן למדו רבותינו שכולו קיים לעתיד לבוא",
איז משמע אז אינעם תוכן הכתובים ביזן פסוק "לדורותיכם" דארף מען ניט אנקומען צו אט דעם חידוש אז ביים שמן המשחה איז געווען א נס.
מוז מען זאגן,
אז רש״י נעמט אן אז לשיטת ר״מ איז לכתחילה ניט שווער די שאלה פון ר״י ״והלא לסוך כו׳״ - איז ניט מובן: א)
לכאורה איז דאס א שטאר-קע קושיא אין פשטות הדברים?
ואדרבא - ע״ד לימוד הש״ם קען מען ענטפערן,
כנ״ל,
"וכי נס אחד נעשה כו׳",
אבער ע״ד הפשט איז דאך ניטא קיין רמז אפילו אויף דעם.
ב)
און לאידך: אויב רש״י האלט אז דער תירוץ אויף דעם איז אזוי פשוט אז ער דארף עם גארניט באווארע-נען - היינט ווי איז ער מעתיק די קשיא בפירושו?
ה.
דער ביאור אין דעם:
לשיטת ר״מ,
אז מ׳האט די עקרין שולק געווען אינעם שמן,
איז
(לשיטת רש״י -ע״ד הפשט)
מלכתחילה ניטא קיין ארט אויף דער שאלה ״והלא לסוך את העקרין אינו סיפק״ - ם׳מאכט ניט אויס וואס דורך דער שליקת העקרין איז דער שמן נבלע געווארן אין זיי - ווייל ער האלט אז דער שמן המשחה האט ניט געמוזט זיין שמן פאר זיך נאר צוזאמען מיט די עקרין
(וואס זיינען געווארן פעט און געגאסן זיך ווי א משקה - דורך דעם שולקן בשמן)
; און כאטש עם ווערט אנ-גערופן שמן המשחה,
און עם שטייט אויף עם דער לשון ״ויצקת״ ״והזית״ 12
- ווי-באלד אז די עקרין האט מען געקאכט אין אן אופן פון "שולקן" וואס איז מער ווי בישול - פאנאנדערגעקאכט - איז פארשטאנדיק אז ם׳האט ניט געהאט קיין אויסזען פון עקרין,
נאר,
בלשון רש״י 13
"נימוחין",
ווי א משקה.
אבער ר״י וויל אזוי ניט לערנען,
ווייל ער האלט אז דער שמן המשחה האט געמוזט זיין כשמו - שמן,
און ניט
(רובו)
עקרין שנימוחו - וואס זיינען געווארן א פעטע משקה ווייל מ׳האט זיי שולק געווען אין שמן.
און דערפאר לערנט ער אז "שראום במים כו׳ וקפחו לשמן מעל העקרין ".
און דאס איז אויך דער טעם פארוואס רש״י איז מעתיק אויך ר׳ יהודה׳ם קשיא אויף שיטת ר״מ און איז דערביי מדייק צו זאגן "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק״
(הגם לויט שיטת ר״מ ווערט דער שמן נבלע אין די עקרין און איז ניט " לסוך " את העקרין; במילא זעט ער זיך ניט אן
(בפ״ע)
כלל - האט דאך געדארפט זיין קושיית ר״י אויפ׳ן עיקר: ווי אזוי רופט מען עם "שמן",
כנ״ל),
ווייל ״לסוך״ איז מדגיש אז די זאך מיט וועלכע מ׳איז סך איז טפל ובטל לגמרי צו דער זאך וואס מ׳איז סך
(עקרין)
- ופשיטא אז ם׳קען ניט אנגערופן ווערן ע״ש דבר הבטל
(דער שמן).
ו.
דער טעם הפלוגתא צווישן ר״מ און ר״י:
אין פסוק 14
שטייט "ועשית אותו שמן משחת קודש רקח מרקחת מעשה רוקח שמן משחת קודש יהי׳״ - ד.
ה.
אז עם זיינען דא אין דעם צוויי חלקים,
זמנים: א)
בשעת מעשה - " ועשית אותו
(דעם שמן זית)..
רקח מרקחת מעשה רוקח",
אן עשי׳ אין דעם שמן און אין אן אופן פון מרקחת גו׳ - ווי רש״י טייטשט עם אפ: "וכל דבר המעורב בחבירו עד שזה קופח מזה או ריח או טעם קרוי מרקחת".
ב)
נאך דער עשי׳ - עם דארף ווערן " שמן משחת קודש יהי׳ "
(אלעמאל).
און אין דעם באשטייט דער חילוק צווישן ר״מ און ר״י - אין וועלכן פרט פון די צוויי איז דער עיקר הדגשה:
לויט שיטת ר״מ
("בו שלקו")
איז דער ענין פון עשי׳ בשמן און פון "מרקחת" געווען בתכלית השלימות: דער פולסטער אופן צונויפצומישן צוויי זאכן
("דבר המעורב בחבירו"),
איז ווען זיי ווערן געקאכט צוזאמען 15
- האלט ר״מ אז כדי מקיים זיין דעם ציווי "ועשית אותו גו׳ מרקחת גו׳" בתכלית השלימות,
האט עם געמוזט זיין אויף דעם אופן פון " בו שלקו את העקרין ";
כאטש אלס תוצאה דערפון לאחר זה,
איז דער פרט פון "שמן משחת קודש יהי׳" האט ניט די שלימות פון שמן
(בפ״ע)
נאר ווי ער איז צוזאמען מיט די עקרין.
דאקעגן לשיטת ר׳ יהודה,
הגם אז דורך ״שראום במים כו׳ ואח״כ הציף עליהם השמן עד כו׳ וקפחו כו׳",
איז די עשי׳ בשמן מער ניט ווי "הציף וקפחו" און "מרקחת"
("דבר המעורב בחבירו")
איז ניט בשלימות - ווארום די קליטת הריח אינעם שמן איז ניט געקומען דורך קאכן דעם שמן צוזאמען מיט די עקרין -איז אבער די תוצאה דערפון בשלימות: דער " שמן משחת קודש יהי׳ " קומט בתכלית - ס׳איז ריכטיגער שמן
(און לגמרי בפ״ע ).
און וויבאלד אז פון פשטות הכתובים,
איז ניטא קיין הוכחה וועלכער פון די צוויי איז דא מכריע - דער ענין פון " ועשית גו׳ מרקחת גו׳" אדער דער ענין פון ״ שמן משחת קודש יהי׳ ״ - דערפאר איז רש״י מקדים
(פארן אראפבריינגען דעם גוף הפלוגתא)
: " ונחלקו בו כו׳",
בכדי דערמיט צו באווארענען אז ביידע דיעות זיינען שקולים בפשוטו של מקרא.
ז.
דערמיט קען מען אויך מסביר זיין דעם דיוק הלשון אין פרש״י: "ונחלקו בו חכמי ישראל ",
ווייל די צוויי דיעות פון ר״מ און ר״י אינעם אופן עשיית שמן המשחה,
שפיגלען אפ צוויי פארשידענע אופנים ווי עס קאן זיין דער צוגאנג פון א אידן צו קיום המצות - ווי דא באם קיום הציווי ועשית שמן גו׳; און דערפאר איז עס א פלוגתא פון "חכמי ישראל":
תכלית השלימות בהווה,
הגם אז דורך דעם וועט פעלן אין דער שלימות פון לאחר זמן; אדער אז בעיקר איז נוגע די שלימות בגמר הענין לאחר זה
(ולתמיד),
אפילו ווען דאס קען דערגרייכט ווערן נאר דאן ווען די עשי׳ בהווה איז ניט בשלימות 16 .
אזוי אויך בנדו״ד: אין דעם ציווי פון דעם אויבערשטן איז "לא פירש מה דינו" פון די פרטי אופני עשיית השמן 17 ,
נאר בכללות "ועשית גו׳ מרקחת גו׳
(און דורכדעם זאל)
שמן משחת קודש יהי׳״ -און במילא איז עס אפהיינגיק אין דער דעה פון חכמי ישראל באופן קיום המצות:
ר״מ זאגט,
אז ווען אידן האבן געדארפט מאכן דעם שמן,
האבן זיי זיך גערעכנט בעיקר מיט׳ן שלימות ווי דאס איז בהווה ביים עשיית השמן - אז עס דארף זיין "ועשית אותו " און "מרקחת גו׳",
און דערפאר איז " בו שלקו את העקרין כו׳"; כאטש ס׳וועט דורך דעם פעלן אין דער שפעטערדיקער תוצאה פון "שמן משחת קודש יהי׳",
וויילע עס וועט זיך ניט אנזען קיין שמן באזונדער.
דאקעגן ר״י נעמט אן אז עס דארף זיין בהווה די הכנה צום שלימות בעתיד -און דערפאר קען מען ניט זאגן אז "בו שלקו את העקרין",
ווייל דעמאלט וועט דאך שפעטער פעלן אין דער שלימות פון " שמן משחת קודש יהי׳ ";
דערפאר זאגט ר״י אז "שראום במים כו׳",
וואס הגם אז דער "ועשית אותו" און די "מרקחת"
(דער הווה)
איז דאן ניט בשלימות,
דערפאר איז אבער נאכדעם דער שמן
(בעתיד)
בשלימות 18 .
ח.
עפ״ז איז אויך פארשטאנדיק וואס רש״י בריינגט די נעמען פון די חכמי ישראל און וואס רש״י קלייבט אויס די גירסא "ר׳ מאיר אומר בו שלקו כו׳ א״ל ר׳ יהודה כו׳ שראום במים כו׳"
(און ניט ר׳ יהודה ור׳ יוסי ),
ווייל רש״י האט שוין פריער אראפגעבראכט א פלוגתא צווישן ר״מ און ר״י,
וואס אויך דארטן איז זייער מחלוקת מיוסד אויף דער זעלבער סברא
(און אויך דארטן איז רש״י מקדים "נחלקו בו חכמי ישראל ")
:
וועגן דעם דין פון שוכר,
שרייבט רש״י אין פ׳ משפטים 19
: "ולא פירש מה דינו אם כשומר חנם
(און איז מחוייב נאר אויך פשיעה)
או כשומר שכר
(און דארך באצאלן אויך פאר גניבה ואבידה)
לפיכך נחלקו בו חכמי ישראל שוכר כיצד משלם ר׳ מאיר אומר כשומר חנם ור׳ יהודה אומר כשומר שכר".
אין פשטות זיינען זייערע טעמים: ר׳ יהודה האלט שוכר כשומר שכר ווייל ער באנוצט זיך מיט דעם שור,
באקומט ער דאך שכר פאר זיין שמירה; ר׳ מאיר האלט אבער,
אז וויבאלד ער צאלט פאר זיין הנאה,
קומט דאך אויס אז ער באקומט ניט קיין שכר,
ובמילא האט ער א דין פון שומר חנם 20 .
ולכאורה איז ניט פארשטאנדיק ר׳ יהודה׳ם טעם וואס ער איז מדמה א שוכר צו שומר שכר: דאס וואס א שומר שכר איז מחוייב אויך גניבה ואבידה איז דאס ווייל ער באקומט שכר פאר זיין שמירה ,
ד.
ה.
דער מפקיד גיט אים שכר ער זאל היטן דעם חפץ מיט א שמירה מעולה יותר,
צו פארהיטן דעם חפץ אויך פון גניבה ואבידה; און וויבאלד אז דאס וואס דער משכיר גיט דעם שוכר רשות צו נוצן דעם שור איז עם
( ניט פאר דער שמירה,
נאר)
פאר דעם שכר וואס ער באקומט פאר דעם נוצן - איז פארוואס זאל דאס ארויפלייגן אויך דעם שוכר א חיוב שמירה
(מעולה)
פון א שומר שכר אין דער צייט ווען ער באקומט ניט קיין שכר פאר זיין שמירה ?
ט.
איז די הסברה אין דעם: די פלוגתא פון ר״מ און ר״י איז תלוי אין זייער פלוגתא הכללית,
וואס איז מכריע: הווה אדער עתיד *20 .
אז מען נעמט אן אז דער משכיר רעכנט זיך בעיקר מיט׳ן ״הווה״ - דאס וואס ער וויל פארדינען געלט
(דורך פארדינגען זיין שור)
און דערביי זאל דער שור אויך זיין געהיט - דאן דארך זיין,
אז דער משכיר באנוגנט זיך אויך ווען דער שוכר וועט היטן זיין חפץ
(ניט מיט דער שמירה מעולה פון א שומר שכר,
בכדי צו פארהיטן א דבר בלתי רגיל וואס קען פאסירן לעתיד ,
נאר)
מיט דער שמירה רגילה פון א שומר חנם,
וויבאלד אז אויך דורך דער שמירה איז דער חפץ משומר בהווה וע״ד הרגיל; און דער חשש אז בעתיד וועט פאסירן אן ענין של גניבה ואבידה וועט אים ניט אפהאלטן פון צו
(פארדינגען דעם חפץ און)
פארדינען געלט גלייך בהווה .
און דעריבער,
לשיטת ר״מ אז "הווה" איז מכריע לגבי ״עתיד״ - דארך אויסקומען אז די שמירה אויך וועלכער דער משכיר האט זיך פארלאזן איז די שמירה רגילה פון א שומר חנם.
משא״כ לשיטת ר״י,
אז דער "עתיד" איז מכריע לגבי "הווה" איז כל זמן דער משכיר איז ניט פארזיכערט אז דער חפץ וועט זיין אפגעהיט בשמירה מעולה באופן אז אויך לעתיד זאל דער חפץ זיין גאנץ - וועט ער ניט מוותר זיין אויך דעם אפילו צוליב די געלט וואס ער באקומט בהווה.
און וויבאלד אז דער שוכר איז ניט קיין שומר חנם וואס טוט א טובת חנם דעם מפקיד,
נאר ער דינגט דעם חפץ און איז זיך משתמש מיט אים,
נעמט מען אן אז דער משכיר האט זיך פארלאזן אז ער זאל היטן דעם חפץ מיט א שמירה מעולה 21 .
יו״ד.
לחיזוק ההסברה אז דאס איז א לשיטתי׳ פון ר״מ און ר״י - נעתיק נאך אן ארט וואו מען געפינט די זעלבע מחלוקת צווישן ר״מ און ר״י: "עד כמה מזמנין
(ר״מ האלט)
עד כזית ור״י אומר עד כביצה" 22 .
איז די גמרא 23
מסביר זייער מחלוקת,
אז ״בקראי פליגי ר״מ סבר ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתי׳ ואכילה בכזית,
ור״י סבר ואכלת ושבעת אכילה שיש בה שביעה ואיזו זו כביצה".
זאגט אבער דארט תוס׳ 24
,
אז "הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה״ - מוז מען זאגן אז דאס וואס יעדערער דרש׳נט דעם פסוק אין זיין אופן איז דאס מצד די רבנן,
מצד זייער מחלוקת בסברא:
לויט ר״מ,
אז מ׳רעכנט זיך מיט דעם ״הווה״,
דארף אויסקומען אז
(מדרבנן)
בשעת ס׳איז דא אן ענין פון אכילה דארף מען שוין בהווה מחוייב ווערן בזימון,
און וויבאלד אז שיעור אכילה בכזית 25
,
דארף מען לערנען
(באסמכתא)
אז דער "ואכלת" איז אן ענין בפ״ע,
גלייך בהווה בשעת האכילה,
וואס "אכילה בכזית" און מ׳איז מחוייב בזימון.
דאקעגן לויט ר״י,
אז מען דארף נעמען אין באטראכט דעם עתיד,
איז ניט מכריע דער ענין האכילה בהווה - נאר די פעולת ותוצאות האכילה,
וואס דער תכלית האכילה איז דאך צו ווערן זאט,
און דאס בריינגט דעם חיוב וברכת - עם דארף זיין "אכילה שיש בה שביעה ואיזו זו כביצה".
יא.
שוין גערעדט פיל מאל - ווען מ׳געפינט א מחלוקת צווישן תנאים
(און גדולי ישראל בכלל)
אין איין און דער זעלבער סברא אין עטליכע ערטעו 26
,
מוז מען זאגן אז ״וצריכא״,
ס׳איז דא א חידוש אין יעדן ארט באזונדער.
ד.
ה.
אין יעדן ארט באזונדער איז דא א סברא אויף צו מחלק זיין און זאגן אז דא גייט ניט אן דער "לשיטתי׳",
און דערפאר ווערט די מחלוקת איבערגע׳חזר׳ט בא יעדן ענין באזונדער.
ובנדו״ד:
א)
וויבאלד די עשיית שמן המשחה איז א ציווי פון אויבערשטן ,
וואס ביי אים איז דאך הי׳ הווה ויהי׳ כאחד 27 ,
איז דאך דער עתיד שוין פאראן בהווה .
ובפרט לויט דער הדגשה פון תוספתא 28
"שהימים והשעות כחוט השערה לפני המקום" און ווי דער ראגאצאווער איז דאס מפרש 29
אז דאס איז "כנקודה",
"חלק שאינו מתחלק".
און הגם אז דער קיום הציווי איז תלוי אין אידן - וויבאלד אבער עס האנדלט זיך וועגן מקיים זיין א ציווי פון אויבערשטן ,
דארף מען אים טאן ווי עס טראגט אויס מצד אים כביכול,
וואס הי׳ הווה ויהי׳ כאחד 30 .
ב)
ביים פאל פון שוכר איז דאך ניטא קיין וודאות אז בעתיד וועט זיין א גניבה או אבידה,
ובפרט אז עס איז דאך דא א שמירה
(באופן פון שומר חנם,
עכ״פ)
ס׳איז בלויז א חשש רחוק
(ניט ווי ביי "שמן המשחה" און "עד כמה מזמנין" וואו דער "עתיד" איז א ודאי),
ובמילא האט אן ארט צו זאגן,
אז דא דארף מען זיך רעכענען נאר מיטן הווה.
נאכמער: ביי שוכר איז די גניבה בעתיד און די שכירה בהווה באזונדערע זאכן וואס האבן ניט קיין שייכות צווישן זיך,
וואלט מען פון דעם ניט געוואוסט בנוגע צו שמן המשחה - און אזוי אויך אין פאל פון זימון - וואס דער עתיד איז דער תכלית און תוצאה פון דער פעולה שבהווה,
וואס דארטן קען מען זאגן אז אלע האלטן אז מען דארף זיך רעכענען בהווה אויך מיט׳ן עתיד.
ג)
ווען ס׳וואלט געשטאנען ביים פאל פון "עד כמה מזמנין",
וואלט מען דערפון ניט געוואוסט ביי די אנדערע פאלן,
ווייל דא איז די שאלה וואס איז דער גדר פון אכילה
(שבפסוק זה) 31 ,
ובמילא וואלט מען געקענט זאגן אז דאס האט בכלל ניט קיין שייכות צו די פלוגתא הנ״ל 32
וואס איז מכריע "הווה" צי "עתיד".
דעריבער דארפן די דיעות דר״מ ור״י געבראכט ווערן אין די אלע דריי ערטער.
(משיחת ש״פ תשא תשל״ה)