א.
די גמרא זאָגט אין מגילה 1
: „שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות“ - אסתר האָט געבעטן מען זאָל קובע זיין י“ד וט“ו אדר „ליום טוב ולקריי‘ להיות לי לשם“ 2 .
דערנאָך ברענגט די גמרא אַ צווייטן מאמר אין דעם: „שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות“ - אסתר האָט געבעטן,
אַז מען זאָל די מגילה
(וואָס איז אויף איר נאָמען)
פאַרשרייבן „עם שאר הכתובים“ 3 .
ד.
ה. 4
פריער האָט זי נאָר געבעטן „קבעוני לדורות“ - „ליו“ט ולקריי‘“ -מען זאָל יעדעס יאָר לייענען דעם סיפור פון פורים,
עס מוז אָבער ניט געלייענט ווערן מתוך הכתב 5
; דערנאָך האָט זי געבעטן אַז די מגילה זאָל ווערן פאַרשריבן לדורות און זיין אַ חלק פון „כתובים“ - וואָס דערפאַר מוז מען לייענען די מגילה מתוך הכתב און „קראה ע“פ לא יצא“ 6 .
ב.
אין ירושלמי 7
זאָגט ער: „מרדכי ואסתר כתבו אגרת ושלחו לרבותינו שכן אמרו להם מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו בכל שנה כו‘“ - ד.
ה.
ביידע,
מרדכי ואסתר,
האָבן
(געשריבן און)
געבעטן וועגן זכרון פורים וכו‘ ניט
(ווי אין בבלי וואו עס ווערט דערמאָנט נאָר)
אסתר אַליין
(„שלחה להם אסתר ..
קבעוני ..
כתבוני“).
מען קען אָבער זאָגן,
אַז דאָס איז ניט אַ פלוגתא
(און דערצו נאָך - אין אַ מציאות)
צווישן בבלי און ירושלמי
(צי די בקשה איז געקומען פון אסתר אַליין,
אָדער פון ביידע צוזאַמען) 8 ,
נאָר עס רעדט זיך וועגן באַזונדערע 9
ענינים 10
:
אין בבלי - וועגן דער תקנה פון קריאת המגילה
[וואָס דערפאַר טייטשט אָפּ רש“י „קבעוני“ - „
(ניט נאָר)
ליו“ט
(נאָר אויך)
לקריי‘“,
ווייל דער עיקר בקשה פון אסתר „קבעוני“
(„להיות לי לשם“),
איז געווען בשייכות צו קריאת המגילה
(וואָס ווערט גערופן על שמה)],
און
(דערנאָך - אויך)
פאַרשרייבן די מגילה אַלס איינעם פון די „כתובים“
(„כתבוני“)
- און די צוויי בקשות זיינען געקומען פון אסתר אַליין 11
(אָן דער השתתפות פון מרדכי) 12 .
אין ירושלמי 13
אָבער רעדט זיך נאָר וועגן דער עצם תקנה פון קובע זיין די ימי הפורים בכל שנה „ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים“ 14
[ווי פשטות לשון הירושלמי „מקבלין ..
שני ימים הללו בכל שנה כו‘“] 15 ,
און דאָס האָבן ביידע צוזאַמען געבעטן ביי די חכמים 16 .
ג.
די דריי ענינים הנ“ל
[(א)
„מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו“,
(ב)
„קבעוני“,
(ג)
„כתבוני“]
און דער אויבנגעזאָגטער חילוק צווישן זיי
[דעם ערשטן ענין - האָבן געבעטן מרדכי ואסתר,
און די לעצטע צוויי - אסתר אַליין]
- י“ל אַז זיי זיינען מרומז בהדגשה אין דער מגילה 17
:
ביים דערציילן ווי אידן האָבן אָנגענומען 18
„לקים את ימי הפורים האלה“ 19
זאָגט דער פסוק 19
„כאשר קים עליהם מרדכי היהודי ואסתר המלכה“,
דערנאָך אָבער שטייט 20
„ומאמר אסתר קים דברי הפורים האלה ונכתב בספר“ -וי“ל אַז די צוויי פסוקים ריידן וועגן די דריי ענינים הנ“ל:
אין ערשטן פסוק רעדט זיך וועגן דער תקנה פון ימי הפורים
(אַלס טעג פון משתה ושמחה גו‘) 21
- ווי ס‘איז משמע פון לשון „לקים את ימי הפורים האלה“
(ע“ד לשון הנ“ל פון ירושלמי „מקבלין ..
שני ימים הללו“)
; און דערפאַר ווערן דאָ דערמאָנט ביידע* 21
: „מרדכי היהודי ואסתר המלכה“,
ווייל די תקנה איז געקומען דורך זייער בשותפות‘דיקער בקשה,
כנ“ל.
דאַקעגן אין צווייטן פסוק רעדט זיך וועגן דער תקנה פון קריאת המגילה 22
און וועגן כתיבת המגילה „ומאמר אסתר קים דברי
(הפורים האלה)
“ מיינט די תקנה פון קריאת המגילה,
און דערפאַר שטייט דאָ „דברי הפורים“
(ניט „ימי“),
וואָס מיינט
(ברמז עכ“פ)
די רייד - צו ריידן און דערציילן וועגן נס פורים
(„לקריי‘“) 23
; „ונכתב בספר“ מיינט דאָס וואָס דער סיפור פון פורים,
די מגילה,
איז פאַרשריבן געוואָרן אַלס איינער פון די „כתובים“
(„כתבוני“) 24 ,
און דערפאַר זאָגט דערביי דער פסוק „ומאמר אסתר“
(און עס ווערט דאָ ניט דערמאָנט מרדכי)
- ווייל די צוויי ענינים האָט אסתר אַליין געבעטן.
ד.
מען דאַרף אָבער פאַרשטיין:
א)
ווי קומט עס טאַקע,
אַז מרדכי האָט געבעטן ביי די חכמים נאָר וועגן דער תקנה פון ימי הפורים,
און ניט וועגן קריאת און כתיבת המגילה?
ב)
נאָכמער: מרדכי איז דאָך געווען אַ חבר סנהדרין 25 ,
ובמילא,
איז ער געווען פון די חכמים 26
וואָס האָבן מסכים געווען צו די בקשות פון אסתר „קבעוני“ און „כתבוני“ - האָט ער דאָך אַוודאי זיך געדאַרפט אויך משתתף זיין אין דער בקשה צוזאַמען מיט אסתר‘ן.
דאַרף מען זאָגן,
אַז באַ מרדכי גופא זיינען אין דעם געווען צוויי אופנים:
(א)
ווי מרדכי איז מצד עצמו - דאַרף ניט זיין דער ענין פון „קבעוני“ און „כתבוני“,
און דערפאַר האָט ער זיך ניט משתתף געווען אין בקשות אסתר;
(ב)
ווי ער איז אַ חבר סנהדרין,
וואָס דאָס גיט אַן אָרט צו ממלא זיין בקשות אסתר „קבעוני“ און „כתבוני“.
ג)
יעדער ענין אין תורה איז בדיוק.
דאַרף מען זאָגן,
אַז דאָס וואָס די בקשות פון אסתר „קבעוני לדורות“ און „כתבוני לדורות“ ווערן געבראַכט נאָר אין בבלי
(ניט אין ירושלמי),
און לאידך,
די בקשה פון מרדכי ואסתר „מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו“ געפינט זיך נאָר אין ירושלמי
(און ניט אין בבלי)
- איז עס אַלץ בדיוק.
ה.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים,
אַז דאָס וואָס די מגילה איז פאַרשריבן געוואָרן
(„כתבוני“)
איז עס ניט נאָך אַן ענין ופרט נוסף אין נס פורים,
נאָר עס איז פאַרבונדן מיטן עצם תוכן הנס;
ווי ס‘איז אויך פאַרשטאַנדיק פון דעם וואָס די גמרא זאָגט אין יומא 27
: „למה נמשלה אסתר לשחר לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים“,
און די גמרא איז מסביר,
אַז אע“פ ד„איכא חנוכה“
(וואָס דער נס חנוכה איז געשען נאָך נס פורים)
-ווערט אָבער אסתר פאַררעכנט אַלס „סוף כל הנסים“ ווייל אסתר „ניתנה לכתוב“ - דער לעצטער נס וואָס איז פאַרשריבן געוואָרן
(תורה שבכתב,
תנ“ך)
- איז אסתר.
ד.
ה.
די נסים וואָס ניתנו לכתוב זיינען אַ באַזונדער סוג אין נסים,
און אסתר איז דער „סוף“ פון דעם סוג
[און דוקא דערפאַר
(וואָס אסתר „ניתנה לכתוב“)
קען מען איר פאַרגלייכן „לשחר ..
סוף כל הלילה“ - אַז „אסתר“ האָט דעם זעלבן תוכן ווי „שחר“; ווען זי וואָלט ניט געווען פאַרשריבן,
וואָלט מען ניט געקענט מאַכן דעם פאַרגלייך].
ו.
דער ביאור בכל זה: דער חילוק בפשטות צווישן מרדכי און אסתר אין זייער אויפטאָן אין דעם מבטל זיין גזירת המן:
מרדכי האָט זיך
(בעיקר)
פאַרנומען מיט מעורר זיין אידן תשובה צו טאָן 28
אויף די עבירות וואָס האָבן דערפירט צו גזירת המן; אויך דער „כנוס את כל היהודים גו‘ וצומו גו‘“ 29
- כאָטש אַז אסתר האָט עס אים געבעטן טאָן,
איז אָבער מרדכי געווען דער וואָס האָט דאָס דורכגעפירט בפועל 30
;
דאַקעגן אסתר,
וואָס זי איז געווען בבית המלך
(ניט צווישן אידן)
און „לעת כזאת הגעת למלכות“ - „לא הגעת למלכות אלא בעבור העת הזאת שתושיעי את ישראל“ 31 ,
האָט זיך משתדל געווען און געטאָן כמה פעולות בדרך הטבע אַז אחשורוש זאָל מבטל זיין גזירת המן: זי איז געקומען צו אחשורוש‘ן ניט גערופענערהייט,
האָט צוגעגרייט די סעודות פאַר אחשורוש און המן וכו‘ 32 .
אין אַנדערע ווערטער: מרדכי האָט געטאָן
(בעיקר)
אין דעם רוחניות‘דיקן חלק פון ביטול הגזירה - אויפטאָן דעם ביטול הגזירה למעלה - איז דעריבער זיין התעסקות געווען מיט
(און צווישן)
אידן; אסתר האָט געטאָן
(בעיקר)
אין דער השתדלות אין דרכי הטבע
(דורך וועלכע דער ביטול הגזירה למעלה איז דורכגעפירט געוואָרן למטה - זי האָט אַלץ)
געטאָן דורך אחשורוש ביז אַז אחשורוש האָט מבטל געווען די גזירה און נאָכמער - „ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם“ 33 .
ז.
וי“ל - אין דעם זעלבן אופן ווי מרדכי און אסתר האָבן זיך פאַנאַנדערגעטיילט בנוגע זייערע פעולות צו מבטל זיין די גזירה,
אַזוי אויך איז דער חילוק ביניהם בנוגע צו דער הדגשה אין דעם נס פורים,
זיין אויפטו:
באַ מרדכי איז די הדגשה בנס פורים דער רוחניות‘דיקער „נצחון“ פון אידן - דאָס וואָס זיי האָבן תשובה געטאָן און אין אַזאַ אופן,
ביז אַז דאָס האָט אויפגעטאָן 34
דעם „קיימו מה שקבלו כבר“,
דער „הדר קבלוה בימי אחשורוש“ האָט אַראָפּגענומען די „מודעא רבה לאורייתא“ פון מתן תורה
[און דערפאַר האָט מרדכי געוואָלט אַז פורים זאָל זיין אסור במלאכה 35
- וע“ד יום הכפורים,
יום התשובה ודנתינת לוחות שניות - עס זאָל זיין אַ טאג אויף צו אָפּגעבן זיך מיט עניני הנפש] 36 .
משא“כ אסתר האָט מדגיש געווען אין דעם נס די הצלה פון גזירת המן „להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים גו‘“ 37
- די הצלת הגופים פון אידן,
ובלשון הלבוש 38
: שהיתה הגזירה להשמיד ולהרוג את הגופות ..
ולא את הנפשות ..
לכך כשנצלו ממנו כו‘.
ח.
דערמיט קען מען מסביר זיין וואָס אויך ביים זכרון הנס,
איז די בקשה פון „מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו“ געקומען פון מרדכי און אסתר,
און די בקשות „קבעוני“ און „כתבוני“ נאָר פון אסתר אַליין - ווייל אין די דריי ענינים דריקט זיך אויס דער זכרון פון נס פורים אויף פאַרשידענע אופנים:
ביים מקיים זיין „ימי הפורים“ -כאָטש אַז דאָס איז פאַרבונדן מיט די מצות מעשיות פון „משתה ושמחה ומשלוח מנות גו‘ ומתנות לאביונים“ -איז ענינם בפשטות,
אַז דורך זיי זאָלן אידן במחשבתם בנפשם קומען צום זכרון הנס.
דורך דעם ענין פון „קבעוני“ -„לקריי‘“,
קומט דער זכרון הנס אַראָפּ אין דיבור,
וואָס „עקימת שפתיו הוי מעשה“ 39
-
אָבער פונדעסטוועגן,
איז דיבור בלויז אַ „מעשה זוטא“ 40
;
דערנאָך דורך בקשת „כתבוני“ ווערט דער זכרון הנס אַראָפּגעטראָגן אין „מעשה 40
רבא“ 41
- דער נס ווערט פאַרשריבן 42
בדיו גשמי אויף קלף גשמי וכו‘.
און דעריבער: ביי מרדכי,
וואָס די הדגשת הנס איז ביי אים דער נצחון רוחני,
איז אויך אין דעם זכרון הנס נוגע בעיקר דער זכרון במחשבה
(רוחניות פון מענטשן)
[וכנ“ל אַז ער האָט אויך געוואָלט אַז פורים זאָל זיין אסור במלאכה]
;
דאַקעגן ביי אסתר,
וואָס די הדגשת הנס איז די הצלה כפשוטה - הצלת הגוף גשמי,
איז דעריבער ניט גענוג אַז דער זכרון הנס זאָל זיין אין מחשבה,
נאָר ער דאַרף בעיקר אַראָפּקומען אין „עשי‘“
(אין „מעשה זוטא“ און דערנאָך אין „מעשה רבא“).
ט.
דאָס וואָס מרדכי האָט נאָר געבעטן „מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו“
(ניט „קבעוני“ און „כתבוני“)
-איז דאָס ווי מרדכי איז מצד מצב ומעלת עצמו,
וואָס דאַן זעט ער אויך זיין דור
(וואָס ער איז זייער פרנס וראש ווי זיי שטייען ויונקות וחיות פון עם 43 )
ווי זיי זיינען מצד נשמתם ורוחניותם - און מצד זייער רוחניות איז גענוג אַז דער זכרון הנס זאָל זיין במחשבה,
ס‘איז ניט אַזוי נוגע אַז עס זאָל אַראָפּקומען במעשה,
כנ“ל;
בשעת אָבער ער זיצט אין סנהדרין און מען בריינגט אַהין דעם דבר הקשה - און ענין הסנהדרין איז צו פסק‘נען דעם דין למעשה,
וואָס צוליב דעם דאַרפן זיי זיך אַראָפּלאָזן צו אידן און זען זייער מצב אין עולם הגשמי,
מצד גופם* 43
(און דער פסק הלכה דאַרף דורכגעפירט ווערן אין מעשה 44 )
-דאַן זעט ער אידן מצד גופם,
וואָס מצד דעם דאַרף דער זכרון הנס אַראָפּקומען אין מעשה ממש,
ווייל דוקא דאָס דערנעמט דעם גוף בתכלית 45 .
יוד.
דער ענין הנ“ל אין סגנון פון תורת החסידות:
דער חילוק צווישן מדריגת מרדכי און מדריגת אסתר: מרדכי איז ענינו -„יסוד אבא“ 46 ,
וואָס מצד „אבא“
(ספירת החכמה)
איז נוגע דער ענין ה„אור“ 47
; אסתר איז ספירת המלכות,
און אין דעם גופא - ווי מלכות איז יורדת אין עולמות בי“ע 48
[ווי ס‘איז מרומז אין איר נאָמען „אסתר“ - פון לשון 49
„ואנכי הסתר אסתיר“ 50
- תכלית ההעלם וההסתר 51 ],
וואָס מצד ספירת המלכות איז נוגע דער ענין ה„כלים“* 51 .
דער חילוק צווישן דעם אופן ווי נס פורים ווערט דערהערט מצד דעם ענין ה„אור“ און ווי ער איז נרגש מצד ה„כלים“:
דער נס פורים,
זייענדיק פון די נסים המלובשים בטבע 52 ,
האָט אין זיך צוויי קצוות: פון איין זייט,
וויבאַלד אַז דער נס איז אָנגעטאָן אין טבע אין אַן אופן „שלא הי‘ דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע“ 53 ,
איז מובן,
אַז ער איז פאַרבונדן מיט דעם אור אלקי וואָס קומט אַראָפּ בהתלבשות אין וועלט 54
;
פון דער צווייטער זייט,
וויבאַלד אַז דאָס איז אַן ענין פון נס וגילוי אלקות
(ביז - „נראה בחוש שכל הסבות היו רק למעלה מהטבע“ 55 ),
איז מובן,
אַז דער שורש פון דעם נס איז פון דעם אור אלקי וואָס איז העכער פון טבע 56
; און נאָכמער: דאָס גופא וואָס דער נס קען אַראָפּקומען אין טבע איז אַ באַווייז,
אַז בשרשו איז ער העכער אויך פון די נסים גלויים 57 ,
וואָס דעריבער איז ער ניט „מוגבל“ אין דער הגבלה פון העכער־פון־טבע און ווערט נמשך אין טבע גופא.
און דאָס איז דער חילוק צווישן דעם נס פורים ווי ער איז מצד „אור“ און ווי ער איז מצד „כלים“: דער ענין ה„אור“ טוט אויף דעם „גילוי“ ונס - דער נס ווי ער איז מצד שרשו ומקורו; דער ענין פון די „כלים“ איז צו אַראָפּטראָגן דעם נס אין העלם והסתר פון לבושי הטבע,
וואָס אין דעם פירט זיך אויס דער מכוון פון נס 58
- צו איבערמאַכן דעם העלם פון טבע,
אַז מ‘זאָל זען ווי טבע ווערט געפירט פון אויבערשטן אַליין.
יא.
און דאָס איז דער חילוק צווישן מרדכי און אסתר:
מצד מרדכי,
ענין ה„אור“,
איז דער עיקר הדגשה פון נס פורים
(ניט אין זיכוך הטבע,
נאָר)
אין התגלות האור -דאָס וואָס דורך דעם נס ווערט נתגלה דער בלי גבול האמתי ית‘
(אַז עס דערגרייכט ביז למטה למטה,
אין הנהגת הטבע)
;
און דעריבער איז אויך אין דעם זכרון הנס ניט אַזוי נוגע אַז עס זאָל אַראָפּקומען אין מעשה - עס איז גענוג וואָס דער זכרון הנס דריקט זיך אויס אין די מצות מעשיות פון פורים,
אָבער דער זכרון הנס גופא קען בלייבן במחשבה ורוחניות;
[און דערפאַר ווערט דער ענין געבראַכט אין ירושלמי - וואָס אין תורה גופא איז עס דער ענין ה„אור“ 59
(מ‘געפינט גלייך די ריכטיקע סברא און תירוץ וכו‘ ווי איינער וואָס זעט אַ זאַך אין דער ליכטיקייט)].
מצד אסתר אָבער - ענין ה„כלים“,
„הסתר אסתיר“ - איז דער עיקר הדגשה אין נס פורים דאָס וואָס דורך דעם ווערט איבערגעמאַכט דער הסתר און חושך פון טבע 60
; דערפאַר איז אויך אין דעם זכרון הנס נוגע,
אַז עס זאָל אַראָפּקומען אין
(עולם ה)
עשי‘ 61
- אין קריאה וכתיבה,
וואָרום דוקא דורך דעם פירט זיך אויס דער מכוון פון דעם נס,
אַז טבע גופא זאָל מאיר זיין 62 .
[און דערפאַר ווערט דער ענין געבראַכט אין בבלי,
וואָס „במחשכים הושיבני ..
זה תלמודה של בבל“ 63
-עס איז דער ענין פון „בירור החושך" 59
(אין תורה גופא)].
יב.
עפ“י כהנ“ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם פאַרגלייכן פון „אסתר“ צו „שחר“ - „מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים“,
און ווי דאָס איז פאַרבונדן מיט דעם וואָס אסתר „ניתנה לכתוב“:
דאָס וואָס די גמרא פאַרגלייכט „סוף כל הלילה“ צו „סוף כל הנסים“ -דלכאורה זיינען „נס“ און „לילה“ הפכיים בתכלית
(ווי דער מהרש“א* 63
פרעגט)
- איז עס ווייל,
ווי גערעדט פריער
(סוף סעיף יוד),
דער תכלית פון אַ נס איז אַז טבע גופא זאָל זיך ענדערן,
אַז אין טבע
(וואָס מצ“ע 64
איז עס אַן ענין פון „לילה“ וחושך)
זאָל זיך אָנהערן דער אור וגילוי פון אלקות;
און „אסתר“ איז „סוף כל הנסים“,
זי איז דער סוף און תכלית פון אַלע נסים - אַראָפּצוטראָגן דעם נס און גילוי אלקות אין העלם והסתר העולם; ווייל זי פועל‘ט
(ניט נאָר אין דעם חושך פון עוה“ז וואָס האָט אַ שייכות
(- איז „בסמיכות“)
צו „אור“,
די איידעלע ענינים פון עוה“ז,
נאָר)
אין „סוף כל הלילה“ - אין תכלית החושך והעלם והסתר אסתיר פון עוה“ז וואָס האָט ניט קיין שייכות צו „אור“
[אַזוי ווי „סוף כל הלילה“ כפשוטו,
וואָס דוקא דאַן
(פאַרן עלות השחר)
איז דער חושך הלילה מיט מער התגברות ווי במשך דער נאַכט 65 ].
און עפ“ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס דוקא די נסים וואָס זיינען אין סוג פון „ניתנה לכתוב“ קען מען פאַרגלייכן צו „לילה“,
ובפרט צו „סוף כל הלילה“: דאָס וואָס ביי די נסים איז דער זכרון הנס אַראָפּגעטראָגן געוואָרן אין „כתיבה“ ועשי‘ - וואָס אין עוה“ז גופא,
איז עס סוג הדומם 41 ,
סוף כל המדריגות פון עולם העשי‘ 41
- איז עס ווייל די נסים איז ענינם צו איבערמאַכן דעם „לילה“,
ובפרט - „סוף כל הלילה“ 66 .
יג.
דאָס איז אויך דער ביאור וואָס „נמשלה אסתר לשחר“: דער אור השחר,
וואָס איז בוקע דעם חושך פון „סוף כל הלילה“,
ווייזט אויף דעם אור וואָס ווערט „נמשך דוקא מן החושך שקדמו“
[דאָס וואָס מ‘איז מהפך דעם חושך גופא לאור]
; ווי ס‘איז אויך מרומז אין וואָרט „שחר“,
וואָס איז פון „ל‘ שחרות וקדרות וחושך“ 67
;
און אַזוי אויך אין ספירות: „
(אילת ה)
שחר דא כנסת ישראל“ 68
- ספירת המלכות,
און וויבאַלד אַז „שחר סוף כל הלילה“,
איז מובן,
אַז דאָס איז ספירת המלכות
- ניט ווי זי איז במקומה אין אצילות,
אָדער אפילו ווי זי ווערט „עתיק לבריאה“ - וואו דער ענין המלכות איז בגילוי,
נאָר -
ווי זי איז יורדת אין דעם העלם והסתר פון עולמות בי“ע -
אויף איבערמאַכן דעם העלם לאור
(ע“ד ווי גערעדט פריער בנוגע צו אסתר 69 ).
יד.
דאָס וואָס „אסתר“ מאַכט איבער דעם העלם והסתר העולם - כאָטש אַז ענינה איז „הסתר אסתיר“ - איז עס ניט נאָר בכחו של מרדכי
(וואָס ענינו איז אור וגילוי כנ“ל בארוכה),
נאָר אויך ווייל אסתר גופא,
איז בפנימיותה,
העכער לגמרי פון דעם הסתר;
וואָס דאָס איז דער פירוש הפנימי 70
אין פסוק 71
„הדסה היא אסתר“:
(אויך)
אין דער ירידה אין העלם והסתר העולם
(„אסתר“)
איז פאַראַן די בחי‘ „הדסה“
(אלו הצדיקים* 71 )
וואָס ווייזט אויף פנימיות המלכות וואָס איז מיוחד מיט די ספירות שלמעלה ממנה.
און דאָס איז אויך די הוראה בעבודת כאו“א: אויך ווען אַ איד געפינט זיך אין אַ מצב פון „הסתר“ וחושך,
דאַרף ער דערפון ניט נתפעל ווערן - ואדרבה: וויבאַלד אַז בפנימיותו איז ער העכער פון דעם הסתר,
איז בכחו ניט נאָר צו בייקומען דעם הסתר,
נאָר נאָכמער -צו איבערמאַכן דעם הסתר גופא לאור.
טו.
ווי גערעדט פיל מאָל,
זיינען אַלע ענינים פון פנימיות התורה דאָ,
ברמז עכ“פ,
אין נגלה דתורה.
און אַזוי אויך בעניננו:
דער ענין הנ“ל אין עבודת כאו“א -ווי אַ איד איז בפנימיות העכער פון „הסתר“ 72
- איז דער אַלטער רבי מרמז אין זיין שו“ע
(במהדורא תניינא)
אין אָנהויב פון הל‘ השכמת הבוקר,
אין דעם דין פון „אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי“* 72
;
און דאָס איז פאַרבונדן מיט אַ תמי‘ אין ט“ז און אַ שינוי אין אַלטן רבי‘נס שו“ע פון מהדורא קמא צו מהדורא תניינא - וואָס וועט ווערן פאַרשטאַנדיק לויטן ביאור פנימי
(דלעיל סעיף יג)
אין מדריגת „שחר“.
טז.
דער טור ברענגט אַראָפּ
(אין ערשטן סימן פון אורח חיים)
: „צריך האדם להתגבר כארי לעמוד בבקר לעבודת בוראו ..
שתהא אתה מעורר השחר ולא יהא הוא מעירך כמו שאמר דוד ע“ה ..
אני מעיר השחר ואין השחר מעיר אותי“; אין שו“ע 73
אָבער,
ברענגט אַראָפּ דער מחבר נאָר דעם אָנהויב -„שיהא הוא מעורר השחר“,
און ניט דעם סיום
(„ואין השחר מעיר אותי“) 74 .
איז מסביר דער ט“ז 75
: שחר מיינט כנסת
(קדושת) 76
ישראל,
די קדושה וואָס איז שורה אין אידן 77
; און אין דעם זיינען דאָ צוויי אופנים: „אני מעיר השחר“ - די התעוררות מלמטה אויף צוקומען צו „שחר“; „שחר מעיר אותי“ - די התעוררות מלמעלה,
פון בחי‘ „שחר“.
און דאָס האָט געמיינט דוד „ואין השחר מעיר אותי“: די „התעוררות שלו מלמטה גדולה כ“כ שא“צ לסיוע התעוררות של מעלה“.
און וויבאַלד עס איז אַ מדריגה וואָס איז שייך נאָר „לדוד וכיו“ב“ ברענגט עס ניט דער מחבר אין שו“ע.
איז לכאורה תמוה ביותר: ווי קען מען זאָגן אַז עס איז דאָ אַזאַ וואָס „א“צ לסיוע התעוררות של מעלה“ - ס‘איז דאָך „אלמלא הקב“ה עוזרו אין יכול לו“ 78 ,
און יעדן אידן,
אפילו אַ צדיק גמור זאָגט מען „אל תאמין בעצמך“ 79 ?
יז.
דער אַלטער רבי אין מהדו“ק ברענגט אויך אַראָפּ
(ווי דער מחבר)
נאָר דעם ענין פון „שיהא הוא מעורר השחר“ - אָבער אין מהדורא תניינא זאָגט ער: „שיהא הוא מעורר השחר כמ“ש 80
אעירה שחר אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי וזו מדה בינונית“.
איז ניט מובן: וויבאַלד אַז אויך מהדורא תניינא איז אַ טייל פון שו“ע -אַ דבר השווה לכל נפש - פאַרוואָס ברענגט דאָרט דער אַלטער רבי דעם ענין פון „ואין השחר מעיר אותי“,
וואָס איז שייך נאָר „לדוד וכיו“ב“?
נאָכמער איז די תמי‘: פון דעם המשך הלשון פון אַלטן רבי‘ן איז משמע,
אַז די ווערטער „וזו מדה בינונית“ באַציען זיך
[ניט נאָר צום כללות הדין וועגן קימה „קודם אור הבוקר“
(וואָס קומט ניט צו דעם וואָס ס‘איז „ראוי לכל ירא שמים כו‘ לקום בחצות הלילה“ 81 ),
נאָר]
אויך צום ענין פון „ואין השחר מעיר אותי“.
ד.
ה.
עס איז שייך ניט דוקא צו יחידי סגולה,
נאָר אדרבא - „זו מדה בינונית“.
יח.
ע“פ הנ“ל
(סעיף יג)
אין מדריגת „שחר“ - אַז דאָס איז „כנסת ישראל“
(מלכות)
ווי זי איז יורד אין דעם העלם והסתר פון עולם - קען מען זאָגן: דאָס וואָס דער ט“ז זאָגט „א“צ לסיוע התעוררות של מעלה“ מיינט ער בלויז אַז ער דאַרף ניט אָנקומען צו דעם סיוע וואָס נעמט זיך פון בחי‘ „שחר“,
ער דאַרף אָבער אָנקומען צו אַ סיוע פון העכערע מדריגות 82
אין אלקות 83 .
דער ביאור בזה: אין דעם סיוע מלמעלה י“ל אַז עס זיינען פאַראַן,
בכללות,
דריי מדריגות:
א)
דער סיוע אַז מען זאָל ניט נכשל ווערן אין תאוות איסור ר“ל - און דער סיוע איז פון בחי‘ „שחר“,
ווי מלכות קומט אַראָפּ אין „סוף כל הלילה“,
דער אָרט פון תכלית ההסתר פון עוה“ז.
ב)
דער סיוע אַז מען זאָל זיך אויסהיטן פון תאוות היתר - און דאָס קומט פון מלכות ווי זי ווערט „עתיק לבריאה“
[וואָס כאָטש אַז אויך די בחי‘ איז אַן ענין פון „לילה“
(ירידה אין עולמות בי“ע)
-און עד“ז אין עבודה,
קומט עס דאָך צו פאַרהיטן פון תאוות - איז עס אָבער ניט „סוף כל הלילה“; דער סיוע איז אויף תאוות היתר].
ג)
דער סיוע אויף קענען עולה זיין ממדריגה למדריגה אין קדושה גופא -און דאָס קומט פון מלכות דאצילות ווי זי איז במקומה אין אצילות,
וואָס דאַן ווערט זי אָנגערופן „יום“.
יט.
די דריי ענינים הנ“ל זיינען מתאים,
בכללות,
צו די דריי מדריגות אין עבודה: עבודת הצדיק,
הבינוני און - הרשע,
ווי מדריגתם ווערט ערקלערט אין תניא:
אַ צדיק איז אינגאַנצן ניט שייך צו ענינים פון תאוות,
וואָס נעמען זיך פון נפש הבהמית 84 ,
און זיין עבודה באַשטייט אין עלי‘ אין קדושה גופא; ביי אַ בינוני איז אָפּגעפרעגט צו טאָן אַן עבירה ר“ל
(„לא עבר עבירה כו‘ ולא יעבור לעולם“ 85 ),
ער דאַרף אָבער האָבן אַ מלחמה צו אויסהיטן זיך פון תאוות היתר; אַ רשע דאַרף האָבן אַ מלחמה ניט צו דורכפאַלן אין איסור - און אויף דעם דאַרף ער אָנקומען צום סיוע מלמעלה פון בחי‘ „שחר“.
וי“ל אַז דאָס איז אויך דער ביאור אין אַלטן רבי‘נס שו“ע:
מצד נגלה דתורה,
איז אַ בינוני דער וואָס איז „מחצה על מחצה“,
דער וואָס האָט מער פון מחצה - „רוב זכיות“ איז אַ צדיק 86
- און דעריבער,
אין מהדורא קמא וואָס איז געשריבן געוואָרן לויט דער הכרעה פון „גמרא“ און „פוסקים“ 87 ,
ברענגט ניט דער אַלטער רבי דעם ענין פון „ואין השחר מעיר אותי“
(אַז מ‘דאַרף ניט אָנקומען צום סיוע פון „שחר“,
וואָס היט אָפּ פון עובר זיין אַן עבירה).
משא“כ אין מהדו“ת האָט דער אַלטער רבי מכריע געווען „כהמקובלים“ 88
-און מצד וע“פ
(הביאור אין)
פנימיות התורה איז אויך אַ בינוני ניט שייך צו עובר זיין אַן עבירה
(ובמילא דאַרף ער ניט דעם סיוע פון בחי‘ „שחר“)
; און דערפאַר ברענגט דער אַלטער רבי דאָרט אויך דעם ענין פון „ואין השחר מעיר אותי“ און איז מסיים „וזו מדה בינונית“
(וואָס דערמיט איז ער מרמז צו דער בחי‘ פון בינוני 89 ).
און דאָס גופא שטעלט אַריין דער אַלטער רבי אין שו“ע אַלס אַ פסק דין וואָס איז שווה לכל נפש - ווייל נאָכדעם ווי דער אַלטער רבי האָט מגלה געווען אין תניא די אמתית ענין הבינוני,
איז דאָך דאָס געוואָרן „מדת 90
כל אדם ואחרי‘ כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה“.
כ.
דער ענין הנ“ל מאָנט דער אַלטער רבי גלייך בהשכמת הבוקר,
אפילו פאַר אמירת מודה אני.
ד.
ה.
אויך ווען ס‘איז נאָך ניטאָ קיין גילוי אור בנפשו,
ס‘איז ביי אים נאָך אַ מצב פון „חושך“,
מאָנט זיך פון אים „להתגבר על יצרו כארי“ 91
באופן אַז ער דאַרף ניט אָנקומען אפילו צום סיוע מלמעלה אויף ניט עובר זיין אַן עבירה ר“ל
(„אין השחר מעיר אותי“).
ווי קען מען טאַקע מאָנען ביי אַ אידן אַזאַ דרגא ומצב?
איז דער ביאור אין דעם: דאָס וואָס אַ איד איז אין אַ מצב פון חושך איז עס נאָר מצד זיין חיצוניות; בפנימיות - איז ער העכער פון דעם הסתר
(וכנ“ל סעיף יד בענין „הדסה היא אסתר“)
;
ואדרבה - דער מצב פון „הסתר“ רופט אַרויס די פנימיות הנשמה ביתר שאת ויתר עז,
וואָס דריקט זיך אויס אין דעם כח המסנ“פ וואָס איז דאָ באַ יעדן אידן 92
; און ווי ס‘איז געווען בימי אסתר אַז במשך „כל השנה כולה“ 93
זיינען אידן געווען „בבחי‘ מסנ“פ ממש בכל יום ובכל עת ובכל שעה“ 94 ,
ווייל מסנ“פ נעמט דורך דעם מענטשן אינגאַנצן,
אין אַלע זיינע כחות און „אפילו בלבושי‘ החיצונים“ 95
;
און עד“ז בעבודת כאו“א: דוקא דער מצב פון „חושך“ רופט אַרויס פנימיות נפשו נאָך מער ווי אַ מצב פון „גילוי אור“; און דאָס דריקט זיך אויס אין קבלת עול פון עצם הנשמה וואָס נעמט
אים דורך אינגאַנצן,
וואָס מצד דעם 96
- „יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה“ 97 .
(משיחות פורים וש“פ תשא תשכ“ד)