א.
אין דעם פסוק וואו עס ווערט געזאָגט דער ציווי אויף בנין המשכן והמקדש - „ועשו לי מקדש” 1
ווערט אין זעלבן פסוק גלייך אויסגעפירט,
אַז די כוונה און תכלית פון דעם בנין איז: „ ושכנתי בתוכם ”,
עס זאָל זיין השראת השכינה במשכן ומקדש.
פון די עיקרי העבודות בביהמ”ק איז געווען די עבודת הקרבנות 2 ,
און ווי דער רמב”ם 3
זאָגט,
אַז תכלית מצות בנין המקדש איז דאָס „לעבודה בו יהי’ ההקרבה 4
והבערת האש תמיד” 5 .
דערפון איז פאַרשטאַנדיק,
אַז פון די עיקר’דיקע כלי המקדש איז געווען דער מזבח החיצון,
אויף וועלכן מ’האָט מקריב געווען די קרבנות
(וואָס וועגן דעם מזבח רעדט זיך אין סוף פון אונזער פרשה 6 ),
און אויך דער מזבח הפנימי 7
(וואָס וועגן אים שטייט דער ציווי אין סוף פ’ תצוה 8 ).
אויף דעם פסוק „ועשו לי מקדש גו’” זאָגן חז”ל 9
: „בתוכו לא נאמר אלא בתוכם - בתוך כאו”א מישראל” אַז יעדער איד דאַרף זיין אַ מקדש,
ובמילא איז מובן אַז יעדער איד דאַרף פועל זיין דורך זיין עבודה אַז די שכינה זאָל שורה זיין כביכול אין דעם „מקדש” וואָס אין אים.
איינער פון די ערטער,
וואו חז”ל ריידן וועגן ביידע מזבחות און וואו עס איז מודגש זייער שייכות צום משכן ומקדש וואָס אין יעדן אידן,
איז עס אינעם סיום פון מס’ חגיגה.
ב.
אין
(סוף פון)
דער לעצטער משנה אין חגיגה ווערט געזאָגט: „כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה
(נאָך יעדער רגל האָט מען געדאַרפט טובל זיין די כלי המקדש ווייל זיי זיינען טמא געוואָרן דורך דעם וואָס עמי הארץ האָבן זיי אָנגערירט 10 )
חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהן כקרקע דברי ר”א,
וחכ”א מפני שהן מצופין”.
און די גמרא איז מסביר דעת ר”א: פון וואַנען ווייס מען אַז די מזבחות זיינען ווי קרקע
(און דערפאַר איז אויף זיי ניט חל קיין טומאה)
- „מזבח הנחושת דכתיב 11
מזבח אדמה תעשה לי,
מזבח הזהב דכתיב 12
המנורה והמזבחות איתקוש מזבחות זה לזה”.
דערנאָך שטעלט זיך די גמרא אויף „וחכ”א מפני שהן מצופין”
(אָננעמענדיק אַז זיי זאָגן דערמיט אַ טעם פאַרוואָס די מזבחות ווערן ניט טמא)
און פרעגט: „אדרבה,
כיון דמצופין נינהו מיטמאו”
(און רש”י איז מפרש: וואָרום ווען ניט דער ציפוי וואָלטן זיי דאָך געדאַרפט זיין טהור צוליב דעם וואָס זיי זיינען „כלי עץ העשוי לנחת” 13 )
; און די גמרא ענטפערט: „אימא וחכמים מטמאין מפני שהן מצופין
(אַז די חכמים זיינען מחולק מיט ר”א און זיי האַלטן אַז אויך די מזבחות זיינען טמא געוואָרן טאַקע צוליב זייער ציפוי.
נאָך אַ תירוץ ענטפערט די גמרא:)
ואב”א רבנן לר”א קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין מיבטל בטיל צפויין גבייהו” 14 .
לערנט רש”י: די רבנן זאָגן צו ר”א „מאי דעתיך”,
אַז דאָס וואָס ר”א דאַרף אָנקומען צום טעם וואָס די תורה רופט זיי אָן „אדמה” און נאָר דערפאַר זיינען זיי טהור - און ס’איז דערויף ניט גענוג דער טעם וואָס זיי זיינען „כלי עץ העשוי לנחת”,
וויבאַלד זיי זיינען „ מצופין ” און דאָס איז זיי מבטל פונעם גדר „עץ”; זאָגן דערויף די רבנן אַז: „מיבטל בטיל צפויין גבייהו”,
אַז היות די תורה רופט זיי אָן „עץ” מיינט עס,
אַז דער ציפוי של מתכת ווערט נתבטל לגבי זיי
(זיי באַקומען אינגאַנצן דעם גדר פון „עץ”)
און במילא זיינען זיי ניט מקבל טומאה.
דער רמב”ם 15
אָבער לערנט,
אַז דאָס וואָס די רבנן זאָגן „מפני שהן מצופין” איז עס
(ניט געמיינט ווי אַ טעם לטמא לויט דעת ר”א,
נאָר)
אַ טעם לטהר לויט זייער שיטה - ס’איז ווי דער ספרא זאָגט אויפן פסוק 16
„כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם”: „יכול שאני מרבה את חפויי כלים ת”ל בהם פרט לחפויי כלים”,
אַז אויב דער שימוש איז ניט אינעם גוף הכלי,
נאָר דורכן חיפוי
(ציפוי)
הכלי,
איז די כלי ניט מקבל טומאה.
און ווי מ’איז מבאר 17
שיטת הרמב”ם,
לערנט ער דעם פשט פון „מיבטל בטיל צפויין גבייהו”,
אַז לויט די רבנן איז ציפוי ניט קיין סיבה צו מטמא זיין די כלי
(ווי דאָס זאָגט ר”א),
נאָר פאַרקערט,
דער ציפוי
(פון מתכת)
איז אַ טעם צום מטהר זיין - זייענדיק בלויז אַ ציפוי צו דער כלי איז ער במילא בטל צו דער כלי און קען דעריבער ניט אויפטאָן אין איר דעם דין פון קבלת טומאה; און די כלי ווידער,
מצד זיך אַליין
(בשעת זי האָט אַ בית קבול)
קען אויך ניט טמא ווערן,
וויבאַלד אַז דער שימוש אין איר איז דורך אמצעות הציפוי,
און אַ כלי מצופה ומחופה איז נתמעט פון דין טומאה 18 .
דערפון קומט אויס אַז רש”י 19
און דער רמב”ם זיינען מחולק אינעם גדר פון דין ציפוי לויט די רבנן.
לויט שיטת רש”י קומט אויס,
אַז אַ ציפוי פון מתכת ביי כלי עץ איז אַ סיבה צו מטמא זיין די כלי אויך לפי דעת רבנן
(נאָר ביי די מזבחות האַלטן די רבנן אַז זיי זיינען טהור דערפאַר וואָס די תורה רופט זיי אָן „עץ”)
; און לפי דעת הרמב”ם איז ציפוי כלים בכלל אַ טעם צו פאַרמיידן דין טומאה פונעם כלי המצופה כנ”ל 20 .
דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז דער טעם וסברא וואָס דער רמב”ם לערנט אַנדערש
(די מחלוקת צווישן ר”א מיט די חכמים)
ווי רש”י; ובפרט אַז דער לשון הגמרא
(ואב”א רבנן לר”א קאמרי כו’)
איז גלאַטיקער לפי שיטת רש”י,
ווי מפרשים זיינען עס מסביר 21 .
ג.
עס איז נתפשט דער מנהג 22
צו פאַרבינדן - אין אַ הדרן - סיום המסכת מיט איר התחלה 23 ,
וואָס דער טעם דערפון איז ניט לפלפולא ולחדודי בעלמא 24 ,
נאָר ווייל זיי האָבן טאַקע אַ שייכות וקשר אין תוכן ענינם 25
-ועד”ז בנדו”ד - בסיום מס’ חגיגה מיט התחלתה,
וכדלקמן.
ד.
דער ביאור אין דעת הרמב”ם קען מען זאָגן: דער רמב”ם נעמט אָן,
אַז די מחלוקת דאָ צווישן רבנן און ר”א -וואָס ר”א שמותי הוא: פון תלמידי ב”ש 26
- איז פאַרבונדן 27
און איז אַ לשיטתי’ און סברא כללית וואָס איז אַ יסוד צו פילע אַנדערע פלוגתות צווישן ב”ש און ב”ה 28 .
ד.
ה.
היות אַז אין אַ צאָל פלוגתות פון ב”ש וב”ה געפינט מען אַ צד השווה אין זייערע דיעות - און דאָס איז אַזוי בנוגע פאַרשידענע סוגיות והלכות אין ש”ס 29
- איז מסתבר אַז דער יסוד פון זייערע מחלוקת’ן
(אין די ערטער)
איז ניט מצד דעם באַזונדערן תוכן פון יעדער מחלוקת בפ”ע,
נאָר זיי זיינען אַלע מיוסד אויף איין יסוד -וכמסקנת הש”ס בכ”מ אַז מ’גייט לשיטתי’* 29 .
ולדוגמא - עכ”פ איין פלוגתא בכל סדר:
ה.
אין סדר זרעים - אין מס’ ברכות 30
בנוסח הברכה אויף „אש” במוצש”ק געפינען מיר אַ פלוגתא צווישן ב”ש און ב”ה: ב”ש אומרים שברא מאור האש וב”ה אומרים בורא מאורי האש.
און די גמרא 31
איז מסביר זייער מחלוקת „דב”ש סברי חדא נהורא איכא בנורא” - אין אש איז דאָ בלויז איין
(גוון)
אור,
און דערפאַר דאַרף מען זאָגן „מאור” בל’ יחיד.
„וב”ה סברי טובא נהורי איכא בנורא,
תנ”ה אמרו להם ב”ה לב”ש הרבה מאורות יש באור
(אין אש זיינען דאָ מערערע גוונים: שלהבת אדומה לבנה וירקרקת 32 )
” - דערפאַר דאַרף מען זאָגן „מאורי” ל’ רבים.
עס איז פשוט אַז ב”ש וב”ה קריגן ניט אין אַ מציאות - וואָס במציאות זעט מען אַז עס זיינען דאָ אייניקע גוונים אינעם אור,
טאָ ווי זאָגן ב”ש אַז חדא נהורא איכא בנורא 33 ?
נאָר דער הסבר דערפון איז: ב”ש האַלטן אַז ע”פ תורה ווערן ענינים בעיקר באַשטימט אויפן יסוד פון זייער תוכן הכללי,
ווי זיי ווערן גענומען באַם ערשטן כלליות’דיקן גדר
(בליק) 34 .
( ע”ד הכלל „אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות” 35 ).
די שיטה פון ב”ה איז,
אַז מ’דאַרף זיך בעיקר רעכענען מיט דעם ווי די ענינים ווערן פאַנאַנדערגעקליבן לויט זייערע פרטים און אופנים,
הגם די פרטים זיינען ניט ניכר גלייך און מ’דאַרף האָבן דרישה וכו’ - און דווקא דאָס איז מכריע אין דיני התורה 36 .
דערמיט איז מובן דער טעם פון זייער מחלוקת: דער דין באַ ברכת הנר איז,
אַז „אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו” 37 ,
דער חיוב פון דער ברכה איז נאָר דאַן ווען מ’קען 38
הנאה האָבן,
אָדער מ’האָט הנאה בפועל פון דעם אור.
די הנאה קומט גלייך ביים דערזען דעם אור בכללות וואָס דאַמאָלסט זעט ער סתם אור,
איין ליכט־גוון
(„חדא נהורא”),
דעריבער האַלטן ב”ש אַז אויך די ברכה דאַרף זיין אויף דער בריאה 39
פון כללות האש: „מאור האש”.
דאַקעגן ב”ה נעמען אָן די שיטה,
אַז וויבאַלד בהתבוננות אינעם אש דערזעט ער כמה מאורות ובפועל קומט דאָך די הנאת האור פון די אַלע גווני נהורא - דאַרף דעריבער דער נוסח הברכה זיין „בורא מאורי האש” 40 .
ו.
אין סדר נשים - אין מס’ כתובות 41
: „כיצד מרקדין לפני הכלה ב”ש אומרים כלה כמות שהיא
(לפי יופי’ וחשיבותה מקלסין אותה - פרש”י)
וב”ה אומרים כלה נאה וחסודה.
אמרו להן ב”ש לב”ה הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה 42
מדבר שקר תרחק אמרו להם ב”ה לב”ש לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו הוי אומר ישבחנו בעיניו”.
עס איז דאָך פשוט,
אַז אויך לויט ב”ה איז פאַראַן דער ציווי „מדבר שקר תרחק” 43 ,
און אַז אויך לויט ב”ש,
איז בשעת איינער קויפט אַ „מקח” דאַרף מען עס פאַר אים משבח זיין 44 .
נאָר אויך דאָ איז דער הסבר,
אַז זיי גייען לשיטתם: ב”ש האַלט,
מ’דאַרף אַלעמאָל אָננעמען די זאַך ווי זי זעט אויס גלייך לויטן כלליות’דיקן „בליק”; און היות אַז ביי אָט דער כלה זיינען אָט די מעלות פון „נאה וחסודה” ניט אָנזעענדיק,
האָט קיין אָרט ניט איר צו מקלס זיין מיט אָט די מעלות,
נאָר ווי מ’זעט גלייך - „כלה כמות שהיא”.
און ב”ה האַלטן,
לשיטתם,
אַז מ’דאַרף נעמען אין באַטראַכט די פרטים,
ווי מ’זעט זיי בהתבוננות: היות אַז דער חתן לקח מקח - האָט אויסגעקליבן אָט די כלה,
איז אַ פשיטות אַז אין זיינע אויגן איז זי אַ „נאה וחסודה”* 44
[און עפ”ז יומתק דער המשך „מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות”,
וואָרום פון דעם זעט מען אַז וויבאַלד אַז „אין דיעותיהן שוות” 45
-מוז מען יעדן איינעם שאַצן לויט זיין באַזונדער דעה,
וע”ד אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו 46
(בכל הפירושים שב„מקום”)
און דורכדעם קומט מען צו אַז מ’ווערט מעורב אפילו „עם הבריות”].
במילא איז אויך מובן אַז לדעת ב”ה איז דאָס ניט קיין שקר 47 ,
וואָרום נאָך דער התבוננות בפרטיות זעט מען אַז ביחס צו אָט דעם חתן איז זי טאַקע אַ „כלה נאה וחסודה”.
משא”כ לויט ב”ש,
אַז דער כלליות’דיקער גדר וראי’ איז קובע,
קען מען אויף אַ „חיגרת וסומא” ניט זאָגן „כלה נאה וחסודה”,
און במילא גייט דאָס אַריין אין גדר פון „מדבר שקר תרחק” 48 .
ז.
אָט דער לשיטתי’ וואָס שפּיגלט זיך אָפּ אין די פלוגתות פון ב”ש וב”ה,
ווערט נאָכמער באַגרינדעט און מובן דורכדעם וואָס מ’געפינט דעם לשיטתי’ באַ שמאי והלל אַליין - און דאָס איז אין צוויי פאַלן וואו דער לשיטתי’ איז מודגש במיוחד: אין ערשטן פאַל איז די הדגשה אין דעם וואָס צוליב דעם לשיטתי’ איז שמאי לקולא און הלל -לחומרא
( בהיפך פון זייער שיטה בכלל) 49 ,
און אין צווייטן איז דאָס מודגש דורך „מעשה רב” - אַזוי האָבן זיך שמאי והלל אַליין געפירט במעשה בפועל.
אין סדר נזיקין - מס’ עדיות 50
לערנען מיר: שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן והלל אומר מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה.
שמאי זאָגט אַז אַן אשה וואָס איז רואה דם איז זי מטמא טהרות וואָס זי רירט אָן פון דער ראי’ און ווייטער,
אָבער ניט די וואָס זי האָט אָנגערירט פאַר דער ראי’.
הלל זאָגט אַז זי איז מטמא אויך די טהרות וואָס זי האָט אָנגערירט פון זינט נאָך דער לעצטער טהור’דיקע בדיקה.
און די גמרא 51
איז מסביר
(אין דעם ערשטן טעם)
: „שמאי קסבר העמד אשה על חזקתה ואשה בחזקת טהורה עומדת,
והלל כי אמר העמד דבר על חזקתו היכא דלית לי’ ריעותא מגופי’ אבל איתתא כיון דמגופא קחזיא לא אמרינן אוקמא אחזקתה”.
וואָס דאָ זעט מען דעם זעלבן קו אין זייערע דעות: שמאי האַלט אַז מ’קוקט אויף אַ זאַך ווי זי זעט זיך
(אָדער זעט זיך ניט)
גלייך פאַר די אויגן - און דערפאַר איז די’ שעתה,
דער זמן פון ראית דם בפועל און ניט אויף פריער,
ווען ס’ניט געווען קיין ראי’
(און מ’שטעלט זי דעריבער אויף דער חזקה).
הלל האַלט אָבער אַז מ’באַנוגענט זיך ניט מיט’ן עיניו רואות בכלל,
נאָר מען דאַרף חוקר זיין פרטי הענין וואָס ראתה דם,
אַז דאָס וואָס ראתה איצט
(שעתה),
איז דאָס אַ מסובב,
ווייל ס’איז דאָ אַ ריעותא בגופא,
די זאַך פון דער ראי’ איז אַן ענין טבעי ביי אַן אשה 52 .
און מהאי טעמא קען מען זי ניט שטעלן בחזקת טהרה,
און די טהרות זיינען טמא
(מספק 53
עכ”פ).
ח.
אויך אין סדר מועד - מס’ שבת 54
זעט מען אָט דעם אונטערשייד אין די שיטות פון שמאי און הלל - אין די דריי פאַלן,
וועגן אַ נכרי וואָס איז געקומען זיך מגייר זיין:
אין איין פאַל האָט דער נכרי געזאָגט „גיירני ע”מ שתלמדני
(נאָר)
תורה שבכתב”; אין צווייטן פאַל האָט ער געזאָגט „גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת” און אין דריטן פאַל האָט ער געזאָגט „גיירני ע”מ שתשימני כהן גדול”.
און אין די אַלע דריי פאַלן איז שמאי האָט זיי דוחף
(דוחה)
געווען און הלל האָט זיי מקבל און מגייר געווען.
איז דאָך ניט מובן,
ממ”נ: וויבאַלד ס’איז דאָ דער כלל,
אַז מ’דאַרף זיך אָפּהאַלטן פון מקבל זיין גרים אין אַ לייכטן אופן - ובפרט אַז דאָ האַנדלט זיך וועגן גרים וואָס זאָגן קלאָר אַז זייער גירות איז „ע”מ”,
וואָס איז אַ תנאי שלא כדבעי
[און בשעת איינער קומט זיך מגייר זיין בכדי צו דערגרייכן דורכדעם אַ שררה וכיו”ב,
אָדער ער איז ניט מקבל אויף זיך גאַנץ תורה,
איז מען אים ניט מקבל] 55
- היינט ווי אַזוי האָט זיי הלל מקבל געווען 56 ?
און אויב ביי אָט די גרים איז די קבלת גירות יאָ געווען כדבעי,
און ווי מ’זעט טאַקע בפועל אַז זיי זיינען געוואָרן אמת’ע גרים - איז ווי קומט עס וואָס שמאי האָט זיי אָפּגעשטופּט?
די הסברה איז כנ”ל: ביי שמאי,
לשיטתו,
האָט מכריע געווען דעם עיניו רואות בכלל,
די כללות’דיקע משמעות פון זייערע רייד און אופן קבלת הגירות - און וויבאַלד אַז דאָס איז ניט כדבעי,
האָט ער דערפאַר זיי דוחה געווען.
הלל אָבער,
לשיטתו,
האָט דן געווען אינעם ענין לויט די פרטים וסיבות הדיבור -און ער האָט געזען בזה אַז די אַלע גרים ווילן זיך מגייר זיין מיט אַן אמת 57
(און דאָס וואָס זייער דבור איז בנוסח הנ”ל - איז עס צוליב אַ זייטיקן טעם - עס פעלט זיי אין ידיעה בגדר דכה”ג וכיו”ב) 58 .
ט.
אין סדר קדשים - מס’ חולין 59
: „העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל דברי ב”ש וב”ה אומרים לא עולה ולא נאכל”: ב”ש האַלטן אַז מ’זעט די זאַך
(דאָס אַרויפבריינגען אויפן טיש)
כמו שהוא,
ווי דאָס איז פאַר זיך - און ס’איז דאָך ניטאָ קיין חשש איסור צו אַרויפבריינגען אַן עוף אויפן טיש צוזאַמען מיט גבינה.
בית הלל אָבער האַלט - לשיטתם,
אַז מ’דאַרף זיך מתבונן זיין אין פרטים.
ובנדו”ד אַלס סיבה פון אַ מסובב וואָס וועט דערפון אַרויסקומען; דער אַרויפבריינגען אויפן טיש איז אַ סיבה צו אַ מסובב,
וואָרום
(וויבאַלד אַז „יצר לב האדם רע מנעוריו”* 59 ,
איז)
אויב מ’וועט מתיר זיין אַרויפבריינגען ביידע צוזאַמען אויפן טיש איז אַ חשש אַז דורך דעם וועט ער סוף סוף אָנהויבן זיי עסן צוזאַמען 60 .
יו”ד.
מהפלוגתות בסדר טהרות -איינע פון זיי
(און לפי”ז וועט זיין מובן בנדו”ד)
:
אין מס’ כלים* 60
איז דאָ אַ מחלוקת: „מטפחות ספרים בין מצויירות בין שאינן מצויירות טמאות כדברי ב”ש.
ב”ה אומרים מצויירות טהורות ושאינם מצויירות טמאות”.
איז דער ראָגאַטשאָווער 61
מבאר זייער מחלוקת - על יסוד פון דעם וואָס דער ראב”ד 62
איז מבאר דעם אונטערשייד צווישן „תיק” און „חיפוי”,
אַז אַ „תיק”
(אַ שיידל־צודעק)
דינט צום באַשיצן דאָס וואָס געפינט זיך אין דעם תיק,
און דערפאַר ווערט דאָס טמא,
ווייל דאָס איז בסוג פון „משמשי אדם”.
אָבער אַ „חיפוי”
(צודעק)
נוצט ניט צום שיצן די צוגעדעקטע זאַך,
נאָר דינט בלויז „לנוי” - דערפאַר איז עס ניט טמא:
און אין דעם באַשטייט די מחלוקת פון ב”ש און ב”ה; מטפחות המצויירות,
וויבאַלד זיי זיינען לנוי פון די ספרים,
וואָס זיינען אין זיי איינגעוויקלט,
האָבן זיי אַ דין פון חיפוי,
און דערפאַר האַלטן ב”ה אַז זיי זיינען טהור; מטפחות שאינן מצויירות וואָס זיינען ניט לנוי ווערן זיי טמא.
דאַקעגן ב”ש האַלטן אַז אויך חיפוי כלים איז טמא.
דער הסבר פון זייער מחלוקת איז פאַרשטאַנדיק עפ”י הנ”ל 63
: ב”ש האַלטן,
אַז מ’קוקט אויף דער זאַך לויט איר כללות’דיקן גדר,
(מטפחות),
ניט אַריינגייענדיק אין צוגעקומענע פרטים -און מיט’ן כללות’דיקן עיניו רואות זעט מען אַז ביידע מיני „מטפחות” דינען ווי אַ כלי־שימוש צו באַדעקן און באַשיצן די כלים,
דעריבער ווערן זיי טמא.
לויט ב”ה אָבער דאַרף מען זיך רעכענען מיט די פרטי הדבר - בנדון דידן מיט די פרטים וואָס ווייזן דעם צוועק און תכלית השימוש פון יעדער מין באַזונדער: מטפחות המצויירות היות אַז זייער צוועק איז צוליב’ן „נוי” פון די פאַרדעקטע כלים,
האָבן זיי אַ דין פון „חיפוי” - וואָס איז בטל צו דער כלי און האָט אויף זיך ניט קיין גדר פון „כלי” 64
- און דערפאַר ווערן זיי ניט טמא.
אָבער מטפחות שאינן מצויירות וואָס זייער צוועק איז ניט אויף צוצוגעבן נוי אין די כלים,
נאָר זיי זיינען ווי אַ „תיק” וואָס נוצט צו באַשיצן און פאַרהיטן די כלי,
במילא זיי קענען טמא ווערן.
און מען געפינט אַז ר”א האַלט ווי ב”ש,
און די חכמים ווי דעת ב”ה 65 .
יא.
לויט דעם אַלעם וועט אויך זיין מבואר דער טעם הפלוגתא - לשיטתי’ - אין דער משנה פון סוף חגיגה הנ”ל:
דער רמב”ם האַלט אַז ר”א,
וואָס איז אַ תלמיד פון ב”ש,
און די רבנן גייען לשיטתם פון ב”ש וב”ה,
אין די דערמאָנטע פלוגתות:
ר”א האַלט אַז אַ ציפוי איז מטמא -וויבאַלד אַז דער כללות’דיקער ענין פון מזבח איז כשמו
(אויך פון יעדער פרט זיינעם - „אַ פרט פון מזבח הנחושת”)
- דאָס איז אַ מזבח הנחושת אָדער פון זהב,
וואָס זיינען מקבל טומאה,
און ס’איז ניט קובע וואָס אין פרטיות פון מזבח איז דער נחשת וזהב אַ ציפוי און אַ טפל צום מזבח.
ובמילא וואָלט עס געווען טמא ווען ניט דאָס וואָס די תורה זאָגט אַז זיי זיינען פּונקט ווי „קרקע” וואָס איז ניט מקבל קיין טומאה.
די חכמים האַלטן אַז מ’דאַרף ניט אָנקומען צום לימוד פון קרקע; כאָטש בכללות ובענינו איז דער מזבח - מזבח הנחושת והזהב - אַ כלי פון מתכת,
און דערפאַר ווערט ער אַזוי אָנגערופן,
אָבער מצד פרטי המזבחות איז דאָך די מתכת אַ ציפוי 66
; און אַ ציפוי,
וועלכער ער זאָל ניט זיין - פון זהב אָדער נחשת כו’ - איז נאָר אַ טפל און במילא בטל צו דער כלי
(און במילא קען די כלי אויך ניט טמא ווערן
(צוליב דעם ציפוי)),
און די פרטים זיינען מכריע דעם כלל,
כנ”ל.
ולכן דאַרף מען ניט אָנקומען צו אַ לימוד מיוחד פון פסוק אַז די מזבחות קענען ניט טמא ווערן,
נאָר ס’איז דערויף גענוג דער טעם „מפני שהם מצופים” 67 .
יב.
עפ”ז וועט מען אויך פאַרשטיין דעם קשר צווישן דעם סיום און דער התחלה פון מס’ חגיגה,
וואָס דאָרטן געפינט מען אַ מחלוקת פון ב”ש וב”ה,
און וואָס אויך איר נקודת ההסברה איז די זעלבע ווי ביי דער מחלוקת פון ר”א וחכמים בסיום המסכת.
אין די ערשטע משנה 68
לערנען מיר: „ב”ש אומרים הראי’ שתי כסף והחגיגה מעה כסף וב”ה אומרים הראי’ מעה כסף,
והחגיגה שתי כסף”.
ב”ש זאָגן אַז די עולת ראי’ וואָס מען דאַרף בריינגען ווען מ’איז עולה לרגל,
דאַרף זיין ווערט שתי כסף,
און די שלמי חגיגה מעגן זיין ווערט ווייניקער - „מעה כסף”.
ב”ה זאָגן פאַרקערט,
אַז די „שלמי חגיגה” דאַרפן האָבן אַ גרעסערע שווי ווי „עולת הראי’”.
איז די גמרא 69
מבאר אַז ב”ש האַלטן „שהראי’ עולה כולה לגבוה משא”כ בחגיגה” - אַז עולת ראי’ וויבאַלד זי איז אינגאַנצן „לגבוה”,
דאַרף זי זיין מער ווערט ווי שלמי חגיגה - אכילת בנ”א.
ב”ה אָבער זאָגן „אדרבה חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות” 70 .
ד.
ה.
ווי מען קוקט אויף דעם ענין הקרבנות בכללות דאַרף אויסקומען אַז אַ קרבן וואָס מען בריינגט אינגאַנצן לגבוה,
דאַרף ער זיין ווערט מער ווי אַ קרבן וואָס איז בלויז טיילווייז לגבוה
(שיטת ב”ש).
אָבער מצד פרטי הדבר,
איז „אדרבא” אַ פאַרקערטע מסקנא: אכילת 71
כהנים
(און אויך אכילת בעלים 72 )
פונעם קרבן איז אויך אַ מצוה ,
ובמילא איז אויך זייער אכילה אַן ענין פון „גבוה” 73 ,
קומט אויס אַז „אדרבא חגיגה עדיפא”
(שיטת ב”ה)
האָבענדיק „שתי אכילות” לגבוה און דערפאַר דאַרף זי ווערט זיין מער ווי „עולת ראי’” 74 .
יג.
לויט דעם ביאור הנ”ל אין דער סברא פון די רבנן
(ע”פ דעת הרמב”ם)
איז אויך פאַרשטאַנדיק - בסיום המסכת - דער שייכות וקשר צווישן די צוויי מימרות אין דער גמרא,
אַז „אין אור של גהינום שולטת” אין „תלמידי חכמים” ו„פושעי ישראל”,
און זייער המשך ושייכות צום ענין פון ציפוי המזבח:
נאָך דער משנה און גמרא וועגן די מזבחות אין מקדש - וואָס דורך הקרבת הקרבנות אויף זיי ווערט אויפגעטאָן דער „ושכנתי בתוכם” אין מקדש -און לאחרי ווי די גמרא איז מסביר די דיעה פון די רבנן
(לדעת הרמב”ם)
אַז מ’קוקט זיך איין אין פרטי הדבר זעט מען אַ ציפוי,
וואָס איז בטל צום עיקר הכלי,
איז בהמשך לזה בריינגט די גמרא די מימרות בנוגע דעם „ושכנתי בתוכם” בתוך כאו”א מישראל
(כנ”ל ס”א),
וואָס יעדער איד טוט אויף דורך עבודה אין זיין מקדש הפרטי,
און דערין איז אויך דאָ סברא הנ”ל:
אַז מ’איז זיך מתבונן - כפס”ד בית הלל - אין פרטי הענינים,
ווערט קלאָר,
אַז אפילו די ענינים בלתי רצויים -אפילו דאָס וואָס מען זעט ביי פושעיישראל - זיינען זיי ניט דער עיקר פון זיין מהות; דאָס איז ניט מער ווי אַ ציפוי,
אַ צוגעגעבענער 75
צודעק 76 ,
וואָס איז טפל ובטל צו זיין עצם מהות,
דער עצם ופנימיות פון אַ אידן איז אַזוי ווי אַ מזבח 77
- טוב וקדושה,
און דערפאַר איז ניט שייך אַז דער „אור של גהינום” זאָל שולט זיין אין זיי 78 .
יד.
ענין הנ”ל איז אויך מתאים מיט דער כללות’דיקער שיטה פון ב”ה ווי מ’דאַרף קוקן אויף אַ אידן - וכמודגש אין דער אויבענדערמאָנטער מחלוקת פון ב”ש וב”ה,
אַז ב”ש זאָגט „כלה כמות שהיא” און ב”ה זאָגט „כלה נאה וחסודה”
(און ס’איז אויך מרומז אין די נעמען „שמאי” און „הלל”)
:
ס’איז ידוע 79
אַז הקב”ה און כנס”י ווערן אָנגערופן „חתן וכלה”.
האַלט ב”ש 80
וואָס שמאי איז מל’ „השם אורחותיו” - „שם” לויטן אָפּטייטש פון שאַצן און מעסטן די דרכים 81
- אַז מ’דאַרף מדקדק זיין און אָפּשאַצן גענוי 82
דעם אופן ההנהגה פון אידן ווי זיי פירן זיך בפועל
(„כלה כמות שהיא”),
און בהתאם דערמיט איז די הנהגה מיט זיי;
אָבער ב”ה - וואָס איז מל’ 83
„בהלו נרו”,
זיי באַלייכטען און דאָס איז קובע אויך בהנוגע לפועל בעוה”ז די פנימיות פון יעדער זאַך - זאָגן ב”ה אַז בפנימיות איז יעדער איד טוב,
„כלה נאה וחסודה”.
און די הוכחה והסברה אין דעם: משל לאדם „שלקח מקח ..
מן השוק ישבחנו בעיניו כו’” - וויבאַלד דער אויבערשטער האָט גענומען דעם „מקח”,
ער האָט בוחר געווען אין אידן,
איז דאָך ברור אַז בעצם איז דער מקח טוב וקדושה,
איי אין חיצוניות זעט זיך עס ניט אָן - ענדערט עס אָבער ניט זיין אמת’ע מציאות און בפנימיות ובעצם איז ער טוב - וויבאַלד ס’איז זיכער אַז דער „חתן”
(זה הקב”ה)
האָט אויסגעקליבן און גענומען דעם מקח איז דאָס געוויס אַ „כלה נאה וחסודה”!
נאָר דערביי פאָדערט זיך דער תנאי
(כהמשך הגמרא בכתובות)
„מעורבת עם הבריות”: בשעת מ’איז מעורב עם הבריות,
מ’האָט אַ נאָענטע הכרה און וויסן פון דעם מעמד ומצב אין עוה”ז מיט אַלע זיינע נסיונות וכו’,
איז דעמאָלט אַ דבר ברור אַז מ’וועט צוקומען און דערגרייכן צום אמת,
אַז ס’איז „כלה נאה וחסודה”.
טו.
און דאָס איז די הוראה פאַר יעדערן: בשעת מ’זעט אויף אַ צווייטן אידן אַן ענין בלתי רצוי ר”ל,
קען מען טראַכטן ביי זיך אַז יענער איז אין אַ מצב און ציור פון „חיגרת או סומא” ר”ל,
איז ווי קען ער האָבן מיט אים אַ מגע ומשא?
- זאָגן דערויף ב”ה: פאַרוואָס קוקסטו אויף אים בלויז מיט עיני בשר ?
אל תבט אל מראהו! וויבאַלד דער אויבערשטער האָט אים אויסגעקליבן און אים גענומען אַלס אַ „מקח” איז זיכער אַז ער איז אַ „כלה נאה וחסודה”.
און וויבאַלד מ’האָט עס דיר באַוויזן דאַרפסטו פאַרשטיין,
אַז דאָס איז צוליב „בהלו נרו” - העלפן אַנטפּלעקן אין אים זיין פנימיות.
און דורך דער עבודה אין זמן הגלות כשיטת ב”ה דוקא - וואָרום ס’איז דאָך הלכה כב”ה 84 ,
און ס’איז גאָר ניט קיין הו”א צו פירן זיך כשיטת ב”ש 85
- אַז מ’קוקט ניט אויף אַ אידן ווי ער זעט אויס בעיני בשר,
נאָר מ’דערזעט די פנימיות פון אַ אידן,
אַז ס’איז אַ כלה נאה וחסודה,
ובמילא טוט מען מיט יעדן אידן אויף אַרויסבריינגען זיין פנימיות בגלוי -
איז מען זוכה צו די נישואין 86
פון אידן מיט’ן אויבערשטן,
און דעמאָלט קען שוין זיין און עס וועט זיין הלכה כב”ש 87 ,
וואָרום ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ 88 ,
וועט מען זען אויך בגילוי ובעיני בשר אַז יעדער איד
(„כלה כמות שהיא”)
איז אַ „כלה נאה וחסודה”.
(משיחת כ”ף מנחם אב,
תשל”א)