א.
אויף „וישב יעקב בארץ מגורי אביו גו’” זאָגן רז”ל 1
: ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף.
צדיקים מבקשים לישב בשלוה אומר הקב”ה 2
לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה”ב אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה”ז.
זיינען מפרשים 3
מבאר: וויבאַלד אַז עוה”ב איז דער „טרקלין” און עוה”ז איז נאָר ווי אַ פרוזדור,
דאַרף אַ מענטש זיך שטענדיק פילן אַז ער איז נאָר ווי אַ „גר” אין דער וועלט,
און די וואָס ווילן האָבן שלוה אין עוה”ז איז „כאילו הם מעבירים מעלת הטרקלין אל הפרוזדור”.
ס’איז אָבער ניט מובן:
א)
ווי איז שייך אַז יעקב אבינו -איינער פון די אבות וואָס „הן הן המרכבה 4
שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מענייני עוה”ז ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם” 5
- זאָל כאילו ווי „אַריבערטראָגן” די חשיבות פון „טרקלין” אויף „פרוזדור”
(עוה”ז)?
ובפרט אַז ער איז געווען שלימו דאבהן 6 ,
ב)
לויטן פירוש הנ”ל קומט אויס,
אַז „מבקשים לישב בשלוה בעוה”ז” איז אַן ענין בלתי רצוי - אָבער פון לשון רז”ל „לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה”ב אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה”ז” איז משמע,
אַז די טענה צו די צדיקים איז בלויז אַז זיי דאַרפן זיך באַנוגענען מיט עוה”ב,
אָבער נישט אַז דער עצם ענין פון „ביקש יעקב לישב בשלוה” האָט אין זיך אַ חסרון.
איז דערפון מוכח,
אַז מיט זיין וועלן „לישב בשלוה בעוה”ז” איז יעקב געווען אויסן ניט אַ שלוה גופנית וגשמית,
נאָר אַ שלוה רוחנית ביז צו אַזאַ אופן וואָס איז בדומה צו עוה”ב ש„אין בו לא אכילה ולא שתי’ כו’ אלא צדיקים יושבין כו’ ונהנים מזיו השכינה” 7 .
און די טענה „לא דיין כו’” באַשטייט אין דעם וואָס ס’איז גענוג וואָס אַזאַ „שלוה”
(שבדוגמת „נהנים מזיו השכינה”)
איז פאַר זיי „מתוקן לעוה”ב”,
אָבער אין עוה”ז - דאַרף מען אויסניצן יעדער רגע
(ניט אויף „שלוה”,
נאָר)
אויף עבודה .
וע”ד מאמר רז”ל 8
: היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם.
אָבער נוסף אויף דעם וואָס דער ענין פאָדערט ביאור
[וואָס איז דער מצב פון „לישב בשלוה בעוה”ז”,
ביז אַז דאָס איז בדומה צו עוה”ב?],
איז ניט מובן: וויבאַלד אַז אין עוה”ז דאַרף זיין עבודה און ניט „שלוה” - ווי קומט עס אַז „ביקש יעקב לישב בשלוה”?
יעקב’ס עבודה איז דאָך זיכער געווען שלא ע”מ לקבל פרס,
אפילו ניט צוליב אַ שכר
(פון שלוה)
רוחני
(ת),
זיין מבוקש איז געווען נאָר צו מקיים זיין דעם רצון העליון.
ג)
נאָכן סיום פון רוגזו של יוסף איז דאָך געווען „ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה” 9
- ישב בשלוה בעוה”ז.
ב.
די נקודת הביאור אין דעם* 9
:
דער פירוש פון „ביקש יעקב לישב בשלוה” איז אַז ער האָט געוואָלט האָבן דעם ענין השלוה ניט אַלס אַ תכלית פאַר זיך,
נאָר אַלס אַן ענין וואָס איז פאַרבונדן מיט שלימות המכוון פון זיין עבודה - למלאות רצון קונו 10 .
וע”ד ובלשון הרמב”ם בנוגע דער בקשה און תאווה צו ימות המשיח אַז דאָס איז כדי ש„ימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה” 11 .
און די טענה „לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה”ב” איז אַז דעמאָלט האָט נאָך יעקב ניט געקענט אויפנעמען די „שלוה”,
און דעריבער האָט ער זיך דאַן געמוזט באַנוגענען מיט דעם וואָס דער ענין וועט קומען אַלס שכר בעוה”ב;
און דורך דעם וואָס „קפץ עליו רוגזו של יוסף” איז יעקב נתעלה געוואָרן,
און ער האָט געקענט באַקומען די „שלוה”
[וואָס איז
(כנ”ל)
בדומה צו דעם גילוי פון עוה”ב]
אויך בעוה”ז; וואָס דערפאַר געפינט מען אַז נאָכדעם,
זיינען זיינע לעצטע זיבעצן יאָר געווען אין אַן אופן פון „ ויחי יעקב” - דאָס זיינען געווען יאָרן פון „שלוה” אויך בעוה”ז 12 .
ג.
וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס אין שכר המצוות געפינט מען צוויי ענינים הפכיים:
דער תכלית המכוון פון מצוות איז 13
ניט אַז דורך זיי זאָל דערגרייכט ווערן א ַ צווייטער ענין,
ווי קבלת שכר וכיו”ב,
נאָר דער קיום המצוה גופא: שכר מצוה - מצוה 14 .
און דאָס וואָס מען באַקומט שכר פאַר קיום המצוות איז עס ווייל „אין 15
הקב”ה מקפח שכר כל ברי’”,
וכיו”ב.
אָבער מאידך,
איז דער שכר וואָס דער אויבערשטער צאָלט פאַר קיום המצוות ניט אַן ענין וואָס מצד עצמו האָט ער קיין שייכות ניט מיט דער מצוה,
נאָר ער איז אַ מסובב און אַ תוצאה פון דער מצוה גופא 16 .
בלשון פון אַלטן רבי’ן 17
: הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה,
ביז אַז „משכרה נדע מהותה” 18 .
דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז דאָס וואָס מ’באַקומט שכר פאַר קיום המצוות איז צוליב אַ זייטיקן טעם
(ווייל „אין הקב”ה מקפח שכר כל ברי’”)
וואָס איז לכאורה ניט נוגע צו דער כוונה און תכלית פון מצוות - טאָ פאַרוואָס זיינען די מצוות אין אַזאַ אופן אַז זיי גופא זיינען אַ סיבה צום שכר
(וואָס איז אַן ענין)
צדדי 19 ?
ד.
בדוגמא צו די צוויי קצוות הנ”ל אין דעם ענין פון שכר המצוות,
געפינט מען אויך בנוגע צו טעמי המצוות:
דעם אויבערשטנס רצון במצוות 20
[אויך די מצות פון סוג „עדות” און „משפטים” וואָס האָבן אויף זיך אַ טעם שכלי]
איז אַ רצון שלמעלה מהטעם 21 ,
און דאָס וואָס ס’זיינען דאָ טעמים אויף פיל מצוות - איז עס מצד דעם וואָס דער רצון פון די מצוות איז אַראָפּגעקומען און נתלבש געו.
ואָרן אויך אין חכמה ושכל 22
;
אָבער מאידך איז פאַרשטאַנדיק,
אַז דאָס
(די התלבשות הרצון אין טעם)
איז פאַרבונדן 23
מיט דער שלימות פון דעם רצון גופא 24 .
ה.
ויש לומר הביאור בזה:
די שלימות הרצון פון אויבערשטן אין מצוות איז - אַז ווי עס זאָל ניט זיין מצבו ומעמדו פון דעם מקיים המצוות - זאָל ער דערהערן די גוטסקייט און נויטיקייט פון דער מצוה.
און דעריבער איז דער רצון פון מצוות נתלבש געוואָרן אין טעם און איז גורם און בריינגט שכר כדי אַז אויך אַ נער קטן
(ברוחניות)
בלשון הרמב”ם 25
אין דעם מצב זיינעם זאָל ער דערהערן זייער גוטסקייט פאַר
(165,
177,
119,
0.
7)
">עם.
ו.
אָבער וויבאַלד אַז נברא לגבי בורא איז באין ערוך כלל - איז דער עילוי הנ”ל וואָס אין מצוות
[וואָס זיי זיינען גוט פאַר אַלע סוגים ודרגות -וואָס דאָס איז ווייל זיי זיינען גוט בעצם ו
(במילא)
בתכלית השלימות]
וועט זיין בגלוי ביי אדם המקיימם לעתיד לבא,
וואָס דאַן וועט נתגלה ווערן דער רצון און תענוג העצמי שבמצוות וואָס איז העכער פון טעמים 26
און שכר
(ביז צום ענין פון „נחת רוח לבורא” 27 ).
און באַ צדיקים גדולים וואָס זיינען זוכה צו „עולמך תראה בחייך” 28 ,
איז דער גילוי הנ”ל פאַראַן אויך אין זייער עבודה בעוה”ז - אַז אין זייער קיום המצוות בעוה”ז שטייט בגילוי דער רצון ותענוג העצמי 29 .
ז.
בכדי אַז דער רצון ותענוג העצמי זאָל קענען זיין בגילוי אין דער עבודה,
פאָדערן זיך צוויי תנאים:
א)
תכלית הביטול - אַז די עבודה זאָל זיין אינגאַנצן שלא ע”מ לקבל פרס
(אויך ניט צוליב אַ שכר רוחני),
נאָר בלויז למלאות רצון קונו.
ב)
אַז דאָס גופא
(זיין עבודה למלאות רצון קונו)
זאָל זיין אין אַן אופן אַז דאָס איז זיין אמת’ע מציאות.
דאָס הייסט,
אַז דער רצון און תענוג פון דעם אדם העובד איז דער רצון ותענוג פון אויבערשטן.
און די צוויי ענינים זיינען מרומז אין פסוק 30
„שלום רב לאוהבי תורתך”,
כדלקמן.
ח.
כ”ק מו”ח אדמו”ר איז מבאר 31
דעם טעם פאַרוואָס עס שטייט „שלום רב לאוהבי תורתך” - אעפ”י אַז בנוגע תורה איז לכאורה מער מתאים דער לשון „ לומדי תורתך” - ווייל כדי צו דערגרייכן צום „שלום רב” וואָס תורה ברענגט,
איז דער ענין פון לימוד התורה אַליין ניט מספיק,
נאָר עס פאָדערט זיך אויך אהבת התורה,
און נאָך מער: די אהבת התורה דאַרף זיין ניט נאָר צוליב דעם יוקר ומעלת התורה עצמה,
נאָר בעיקר מצד דעם וואָס זי איז „תורת ך ” - מצד דעם נותן התורה.
דאַרף מען פאַרשטיין: דער פסוק „שלום רב לאוהבי תורתך” ווערט אין גמרא 32
געבראַכט אַלס ראי’ אויף דעם אַז „תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם”; היינט וויבאַלד אַז צום ענין פון „שלום רב” פאָדערט זיך דוקא אהבת התורה
(און דערפאַר וואָס זי איז „תורת ך ”)
- טאָ פאַרוואָס איז עס מודגש אין דער ראי’ פון פסוק „שלום רב לאוהבי תורת ך ”,
משא”כ אין דעם מאמר עצמו 33
„תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם”
[וואָס אויך דאָ איז דער לשון „ מרבים שלום”,
ניט שלום סתם]
שטייט „תלמידי חכמים”
(סתם)
וואָס מיינט די וואָס לערנען תורה?
איז דעם ביאור אין דעם: מיטן ברענגען דעם פסוק „שלום רב לאוהבי תורתך” איז די גמרא אויסן ניט נאָר צו ברענגען
(נאָך)
אַ ראי’ אַז „ת”ח מרבים שלום בעולם”,
נאָר אויך צו מוסיף זיין אין דעם נאָך אַן ענין - אַז עולם
(דאָ)
איז כולל אויך די ת”ח: דורך דעם וואָס די ת”ח טוען אויף אַ ריבוי שלום אין וועלט ,
זיינען זיי 34
(די ת”ח )
אויך זוכה צו „שלום רב ” אפילו בערכם - וואָס איז אַ העכערער סוג „שלום” 35
ווי דער „שלום” וואָס זיי טוען אויף בעולם כפשוטו.
והביאור בזה:
אמיתית ענין השלום
(„שלום רב”)
איז ניט
(נאָר)
דער בפועל פון שלום
[אַז דער מנגד ווערט מנוצח און מאַכט שלום],
נאָר אַז עס איז גאָרניט שייך די מציאות פון אַ מנגד
(און דערפון קומט במילא דער שלום בפועל)
- און דער אופן פון שלום איז נאָר אין עצמותו ית’; וויבאַלד אַז ער איז דער אמת’ער בלי גבול וואָס האָט ניט ח”ו קיינע גדרים,
איז ניט שייך לגבי אים קיין ענין
(הפכי ו)
מנגד.
און דאָס איז די הוספה פון „שלום רב לאוהבי תורתך” אויף „ת”ח מרבים שלום בעולם”:
דאָס וואָס ת”ח האָבן בכח צו אויפטאָן שלום בעולם - די התאחדות
(בפועל)
פון צוויי הפכים: עולם
(וואָס איז מעלים ומנגד אויף אלקות)
מיט אלקות - איז מצד דעם „שלום רב”
(אמיתית ענין השלום)
וואָס איז דאָ אין תורה,
וואָס זי איז מושרש אין עצמות
[וכנ”ל אַז תומ”צ זיינען דער רצון ותענוג עצמי פון עצמותו ית’].
און דורך דעם וואָס ת”ח טוען אויף שלום בעולם
(מצד דעם אמיתית ענין השלום פון תורה),
ווערט אויך באַ זיי „שלום רב”
(אפילו)
בערכם,
עס ווערט באַ זיי נתגלה דער רצון ותענוג פון עצמות וואָס אין תורה.
און היות אַז בכדי צו זוכה זיין צום גילוי הנ”ל פאָדערט זיך
(כנ”ל ס”ז)
אַז די עבודה זאָל זיין בתכלית הביטול,
למלאות רצון קונו,
דערפאַר איז אין דעם נוגע „ לאוהבי תורתך”,
אַז זייער אהבה און קאָך אין תורה
(כולל אויך דעם ענין אין תורה וואָס לימוד מביא לידי מעשה 36 )
איז ניט
(נאָר)
מצד תורה עצמה
(מצד די עילויים וואָס אין איר),
נאָר מצד תורתך - דעם נותן התורה.
ט.
מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין: וויבאַלד אַז די עבודה פון „אוהבי תורתך” איז נאָר צו ממלא זיין רצון קונם,
דאַרף דאָך אויסקומען,
אַז זיי האָבן מער חיות און „קאָך” אין קיום המצוות ווי אין לימוד התורה
(וואָרום די כוונה פון דעם רצון
(„דירה בתחתונים”)
פירט זיך אויס בעיקר דורך קיום המצוות וואָס זיינען אין דברים גשמיים 37
- תחתונים אויך לגבי שכל)
; היינט פאַרוואָס רופט מען זיי אָן „אוהבי תורתך ” - מען פאַרבינדט דאָס מיט תורה?
וועט מען דאָס פאַרשטיין לויט דעם ביאור פון דעם אַלטן רבי’ן 38
מעלת הביטול פון עסק התורה לגבי דעם ביטול פון קיום המצוות: ביי „עשיית המצוות” איז דער ביטול פון דעם אדם „כעבד המקיים מצות המלך ועושה דבריו”; משא”כ דער ביטול בעסק התורה איז אַז דער „דבר ה’ זו הלכה ..
היא המדברת מתוך גרונו”,
וואָס דערפאַר איז „מאן מלכי רבנן” - ער איז ניט בבחי’ עבד
(וואָס פאָלגט און איז זיך מתבטל צום מלך)
נאָר זיין מציאות גופא איז דער „מלך”.
ועפ”ז יש לומר,
אַז דאָס איז דער טעם וואָס זיי הייסן „אוהבי תורתך”
(אע”פ אַז מצד זייער ביטול צו דער כוונה עליונה פון „דירה בתחתונים” איז זייער עיקר חיות אין קיום המצוות כנ”ל)
- ווייל אויך זייער קיום המצות איז בתכלית הביטול,
בדוגמא צום ביטול דתורה.
דאָס הייסט,
אַז זייער קיום המצות איז ניט אין אַן אופן וואָס זיי טוען דעם רצון ה’ „ כעבד המקיים מצות המלך ”,
נאָר זייער גאַנצע מציאות איז וואָס זיי זיינען בבחי’ מרכבה דורך וועלכער עס פירט זיך דורך דער רצון ה’ ,
ביז אַז דאָס טוט זיך באַ זיי אין אַן אופן פון מאליו וממילא - „מנפשי’ כרע” 39
;
און דוקא מצד דעם ביטול בתכלית זיינען זיי זוכה צום „שלום רב” - דער „נחת רוח לבורא ”.
יוד.
דער ענין הנ”ל איז מרומז אויך אין די צוויי פירושים אויף „וישב יעקב בארץ מגורי אביו” - פון הרב המגיד און פון אַלטן רבי’ן
(וואָס ביידע האָבן אַ שייכות מיוחדת צו פרשת וישב,
וכידוע אַז די הילולא פון מגיד איז געווען ג’ לפ’ וישב י”ט כסלו תקל”ג,
און ג’ לפרשת וישב י”ט כסלו תקנ”ט איז דער אַלטער רבי אַרויס לחירות 40 )
:
דער פירוש פון הרב המגיד 41
: „וישב יעקב בארץ”,
דאָס וואָס יעקב האָט יורד געווען „ממדרגתו העליונה מאד ולישב בארץ בארציות”,
איז צוליב „מגורי אביו”,
בכדי צונויפקלייבן
[„מגורי לשון אסיפה וכניסה,
כמו אוגר בקייץ”]
די ניצוצות קדושה
(וואָס געפינען זיך אין „ארץ”)
„ולהכניסם ולהעלותם לעילא”.
לויט דעם פירוש קומט אויס,
אַז דער תוכן פון „וישב יעקב בארץ מגורי אביו” איז אַן עבודה וואָס איז
(בעיקר)
פאַרבונדן מיט קיום המצוות שנתלבשו בדברים גשמיים
(„ארץ”).
דער אַלטער רבי 42
טייטשט: „מגורי” איז פון לשון „יראה” און אויך פון לשון „אוצר”
(אַזוי ווי „מגורה מליאה פירות שהוא כלי שאוצרין לתוכו”),
און „אביו” גייט אויף „חכמה עילאה”; און דער פירוש פון „מגורי אביו” איז - יראה עילאה וואָס זי איז אַן אוצר און כלי
(„מגורי”)
צו חכמה עילאה
(„אביו”).
און ער איז מבאר,
אַז „בארץ מגורי אביו” איז פאַרבונדן
(ניט מיט דער עבודה פון קיום המצוות,
נאָר)
מיט עסק התורה.
ע”פ הנ”ל
(סעיף ט’)
בענין „אוהבי תורתך” - יש לומר,
אַז די צוויי פירושים זיינען ניט צוויי באַזונדערע ענינים,
נאָר איין פירוש איז משלים דעם צווייטן:
דער פירוש פון הרב המגיד איז מבאר אין וואָס עס איז באַשטאַנען יעקב’ס עבודה: יעקב האָט יורד געווען „לישב בארץ בארציות” בכדי צו צונויפקלייבן די ניצוצות וועלכע געפינען זיך דאָרט און זיי מעלה זיין;
און דער אַלטער רבי איז מוסיף אין דעם,
אַז
(אויך)
די עבודה איז באַ אים געווען בתכלית הביטול,
בדוגמת הביטול בעסק התורה
(כנ”ל סעיף ט’).
יא.
דער ביאור הנ”ל אין „וישב יעקב בארץ מגורי אביו” - לויט די צוויי פירושים הנ”ל פון מגיד און פון אַלטן רבי’ן - איז פאַרבונדן אויך מיטן מאמר רז”ל
(הובא לעיל בתחילת השיחה)
אויף „וישב יעקב גו’” - „ביקש יעקב לישב בשלוה”:
כוונת המדרש אין „ביקש יעקב לישב בשלוה” איז ניט אַז יעקב האָט זיך געוואָלט „אָפּרוען” פון „צרת עשו” און „צרת לבן”,
נאָר - אַז עס זאָל נתגלה ווערן דער ענין ה„שלום” ו„שלוה” וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך דעם וואָס ער האָט מברר געווען די ניצוצות שבשבי’ ובמצרים
(„צרת”)
של לבן ועשו.
און דער טעם פאַרוואָס ער האָט געוואָלט דעם גילוי ה„שלוה”,
איז
(ניט בשביל עצמו,
נאָר)
וויילע די התגלות איז נוגע
(כנ”ל)
צו שלימות המכוון פון דער עבודה; און דער ענין פון „ביקש יעקב לישב בשלוה” איז פאַרבונדן מיטן ביאור
(סעיף יוד)
אין „מגורי אביו” -ער האָט מברר געווען די ניצוצות וואָס געפינען זיך אין „ארציות”
(כפירוש הה”מ),
און אעפ”כ האָט ער עס געטאָן אין אַן אופן פון עסק התורה
(כפירוש אדה”ז)
- וויילע דאָס איז דער ענין פון „אוהבי תורתך” וואָס איז אַ „כלי” צום גילוי פון „שלום רב”,
כנ”ל.
יב.
ע”פ כהנ”ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם פאַרוואָס דער ענין פון „ביקש לישב בשלוה” בעוה”ז איז געווען דווקא ביי יעקב’ן און ניט ביי אברהם און יצחק
[און ווי דער פסוק איז מדגיש „בארץ מגורי אביו”,
אַז באַ „אביו” איז געווען „ארץ”
(עוה”ז)
אין אַן אופן פון גירות
(„מגורי”) 43 ]
:
די עבודה 44
פון אברהם ויצחק
(קו הימין והשמאל)
איז געווען בעיקר „בבחינת יחודים עליונים שבאצילות”,
משא”כ יעקב
(דער קו האמצעי),
וואָס איז „מבריח מן הקצה לקצה”
(פון קצה הכי העליון ביז קצה הכי תחתון),
האָט בעבודתו אויפגעטאָן אויך למטה.
און דעריבער איז - „וישב יעקב בארץ מגורי אביו”,
וואָס אין דעם זיינען דאָ צוויי ענינים:
(א)
זיין עבודה „בארץ” איז געווען אין אַן אופן פון „וישב”
(התיישבות)
- ניט ווי ביי אברהם ויצחק וואָס מצד דעם וואָס זייער עבודה איז געווען בעיקר אין אצילות,
איז זייער עבודה „בארץ” געווען בבחי’ גירות.
(ב)
דורך דער עבודה פון „וישב יעקב גו’ בארץ” האָט ער געקענט
(און דערפאַר „ביקש”)
דערגרייכן דעם ענין פון „לישב בשלוה” אויך בעוה”ז - דער גילוי בחי’ רצון ותענוג העצמי פון עצמותו ית’ 45 ,
וואָס זיין רצון ותענוג איז
(דוקא)
אין „דירה בתחתונים”.
יג.
אָבער אעפ”כ האָט ער אויך דורך דער עבודה הנ”ל ניט אויפגעטאָן דעם ענין פון „לישב בשלוה”
(עס איז נאָר וואָס „ ביקש כו’” 45 ),
און צום מצב פון „לישב בשלוה” בפועל איז ער ערשט צוגעקומען דורך „רוגזו של יוסף”.
ונקודת הביאור בזה:
די עבודת הבירורים פון יעקב
(ווי ער איז מצד עצמו)
איז געווען אין אַן אופן אַז אויך זייענדיק בבית לבן האָט לבן אויף אים קיין שליטה ניט געהאַט -לבן האָט באַ
(165,
177,
119,
0.
7)
">עם זיך געבעטן : הגידה לי מה משכורתך,
אם נא מצאתי חן בעיניך,
נקבה שכרך גו’ 46
און עד”ז אויך בשייכות צו עשו.
משא”כ יוסף בעת ער איז „הורד מצרימה”,
איז געווען אין אַן אופן אַז ער איז געוואָרן אַן עבד באַ פוטיפר,
ביז „ויתנהו אל בית הסהר” 47
,
און אויך נאָכדעם ווי ער איז געוואָרן אַ משנה למלך איז ער ניט געווען ברשות עצמו,
נאָר אַ משנה,
כביכול,
צו פרעה,
באַקומען פון
(165,
177,
119,
0.
7)
">עם רשות וכו’.
קומט אויס,
אַז די אמת’ע ישיבה „בארץ מגורי אביו”,
די ירידה „לישב בארציות” און צונויפקלייבן די ניצוצות קדושה וואָס געפינען זיך למטה מטה,
האָט זיך אויפגעטאָן דורך ירידת יוסף אין מצרים דוקא; און וויבאַלד אַז „אלה תולדות יעקב יוסף”,
יוסף איז דער וואָס טראָגט אַראָפּ למטה עניני יעקב 48 ,
קומט במילא אויס,
אַז דורך ירידת יוסף למצרים האָט יעקב אויפגעטאָן אין דעם מטה מטה ביותר.
און וויבאַלד אַז דער „לישב בשלוה” דער גילוי פון תענוג העצמי - נחת רוח לבורא,
איז פאַרבונדן מיט „וישב” - „ בארץ ”,
די עבודה אין עוה”ז דוקא אין ארציות שבו,
כנ”ל,
דעריבער האָט דער ענין פון „לישב בשלוה” בפועל ניט געקענט נתגלה ווערן אפילו נאָך די בירורים פון לבן ועשו;
דוקא לאחר „רוגזו של יוסף”,
וואָס דערמיט האָט זיך אויפגעטאָן די ירידה און דער בירור למטה אין מצרים - ניט נאָר אין מקום נאָר
(אויך)
בעיקר אין מעלת העבודה,
ומדריגה כנ”ל
(זייענדיק ניט ברשות עצמו)
דעמאָלט האָט יעקב זוכה געווען צום ענין פון „לישב בשלוה” בפועל.
(ממאמר ד”ה שלום רב תשל”ח*)