א.
איינער פון די מלכים "אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל״ 1
איז - "יובב בן זרח מבצרה" 2 .
שטעלט זיך רש״י אויך די ווערטער און איז מפרש: בצרה מערי מואב היא שנאמר 3
ועל קריות ועל בצרה וגו׳.
ולפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם שנאמר 4
כי זבח לה׳ בבצרה.
וואס איז נוגע צום פשט פון דעם פסוק אז "בצרה" איז "מערי מואב"?
מפרשים 5
לערנען,
אז דערמיט פארענטפערט רש״י פארוואס דער פסוק דארך בכלל דערציילן פון וואנעט ער איז
(״מבצרה״)
- אז דאס איז כדי צו מודיע זיין ש״עתידה
(בצרה)
ללקות עמהם" דערפאר וואס "העמידה מלך לאדום".
אבער די הסברה איז,
לכאורה 6 ,
ניט פארשטאנדיק ומספיק,
ווייל:
א)
הא גופא קשיא - וואס איז דא נוגע צו וויסן אז "עתידה ללקות עמהם"?
ובפרט אז דא רעדט זיך ניט בכלל וועגן דעם זמן ווען אדום איז לוקה
(לעת״ל).
ב)
ועיקר: ביי יעדן פון די אויסגערעכנטע מלכי אדום
(אויסער איינעם)
איז דער פסוק מציין דעם מקום מוצאו,
און אויך קיין איינעם פון זיי שטעלט זיך רש״י ניט אפ.
און נאכמער: ביים לעצטן מלך איז דער פסוק 7
מוסיף
(ניט נאר "ושם עירו פעו",
נאר)
אויך "ושם אשתו מהיטבאל",
און דערצו אויך נאך פרטים - "בת מטרד בת מי זהב",
און רש״י באווארנט ניט פארוואס מ׳דארף האבן אזויפיל סימנים אויף איין מלך 8
[ער זאגט נאר דעם טייטש פון "מי זהב" 9 ]
;
איז פון דעם מובן,
אז ע״ד הפשט איז דאס מלכתחילה קיין קשיא ניט
(ווייל דרך הכתוב איז צו מוסיף זיין פרטים וסימנים 10 )
- היינט פארוואס שטעלט זיך רש״י אפ דווקא אויף "מבצרה"?
ב.
וועט מען דאס פארשטיין בהקדים הביאור אינעם פסוק וואו עס ווערט אנגעזאגט וועגן גדלות
(מלכות)
פון אדום וישראל 11
"שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר״ -
וואס אויף "
(ולאום)
מלאום יאמץ" איז רש״י מפרש "לא ישוו בגדולה כשזה קם זה נופל וכו׳",
אבער אויפן סיום הפסוק "ורב יעבוד צעיר" איז רש״י גארניט מפרש.
איז ניט מובן: וויבאלד אז "כשזה קם זה נופל״ - טא ווי איז מתאים וואס דער פסוק איז מסיים באופן סתמי "ורב יעבוד צעיר",
וואס פון דעם איז משמע אז דאס איז אן ענין תמידי אין אלע צייטן און ניט אפהענגיק אין א תנאי?
[דער מדרש 12
זאגט טאקע אויך דעם: זכה יעבוד ואם לאו ייעבד - אבער רש״י ברענגט עס ניט אראפ 13 ].
איז דער ביאור בזה: אויך "שני גוים בבטנך״ איז רש״י מפרש ״גיים כתיב ..
אלו אנטונינום ורבי וכו׳",
און אויך "ושני לאומים״ טייטשט ער - "אין לאום אלא מלכות".
ד.
ה.
אז "שני גוים גו׳ ושני לאומים גו׳" זיינען ניט א כפל לשון
(צוליב יופי המליצה וכיו״ב),
נאר זיי מיינען צוויי באזונדערע סוגים: "שני גוים בבטנך" איז דער מדובר וועגן יעקב ועשו און יוצאי חלציהם אלס אישים פרטיים; און "ושני לאומים גו׳" רעדט זיך וועגן יעקב ועשו אלס ממלכות -"מלכות".
לויט דעם איז מובן,
אז די צוויי וויי-טערדיקע פרטים אין פסוק - "ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר״ - קומען בהמשך צו די פריערדיקע צוויי סוגים: " ולאום מלאום יאמץ" רעדט וועגן מלכות ישראל
(יעקב)
און מלכות אדום
(עשו)
-און אין דעם איז דער סדר אז אמאל איז "זה קם
(וזה נופל)
" און אמאל פארקערט; משא״כ ביי "ורב יעבוד צעיר" רעדט זיך וועגן יעקב׳ן און עשו׳ן
(און זייערע קינ-דער)
אלס אישים פרטיים - און אין דעם איז ״ורב יעבוד צעיר״ - אלעמאל,
אזוי געפינט מען אויך דערנאך ביי די ברכות יצחק ליעקב,
אז ער האט אים געבענטשט "הוה גביר לאחיך גו׳" 14
און דערביי ניט דערמאנט קיין תנאי והגבלה 15
(אז דאס וועט חל זיין נאר אין געוויסע זמנים וכיו״ב),
ביז אז מהאי טעמא האט יצחק גע-זאגט צו עשו׳ן "מה תועלת לך בברכה אם תקנה נכסים שלו הם ..
ומה שקנה עבד קנה רבו״ 16
- ס׳איז נאר וואס "והי׳ כאשר תריד"
(כשיעברו ישראל על התורה)
איז " ופרקת עולו מעל צוארך" 17
; ד.
ה.
אויך אין דער צייט פון "אשר תריד" וועט ער ניט קענען האבן די ברכות,
זייענדיק אויך דעמאלט אן עבד צו יעקב׳ן,
ניט מער וואס בפועל וועט ער דעמאלם קענען פון זיך אראפווארפן דעם עול פון זיין עבדות 18 .
ג.
עפ״ז ווערט אבער שווער וואס דער פסוק 1
זאגט "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל" - וואס די תורה דערציילט דא ווי אזוי ס׳איז מקויים געווארן דער ענין פון ״ולאום מלאום יאמץ ..
כשזה קם זה נופל וכו׳",
אז די מלכי אדום "מלכו גו׳ לפני מלך מלך לבני ישראל״,
און נאכ-דעם ווען "מלך מלך לבני ישראל" איז - " ביטל מלכות עשו בימיהם" 19
;
וויבאלד אז "ורב יעבוד צעיר" און ,
הוה גביר לאחיך" איז אן ענין תמידי בנוגע צו אישים פרטים,
אפילו אינעם זמן פון ,
תריד ..
ופרקת וגו׳״
(וכנ״ל)
- ווי קומט עס אז די בני עשו האבן געהאט מלכים אין זייער זמן פונקט אזוי ווי בני ישראל אין זייער זמן,
אן קיין חילוק אין וועלכן עס זאל זיך ארויסזאגן דער ״הוה גביר לאחיך" אין אלע זמנים
[וכנ״ל אז ,
והי׳ כאשר תריד" איז נאר ,
ופרקת עולו" - בלויז העדר השעבוד בפועל ,
אבער ניט אז עשו זאל זיין ,
גביר " און מלך]?
איז דער ביאור אין דעם: די פרשה אליין באווארנט
(133,
180,
151,
0.
4)
">
(114,
164,
171,
0.
1)
">עס דורך צוגעבן ביי יעדערן פון די מלכי אדום דעם מקום אדער שטאט פון וואנעט ער שטאמט - וואם די אלע ערטער זיינען ניט פון ארץ אדום 20
; דערמיט איז די תורה מדגיש,
אז די מלכי אדום קומען ארויס ניט פון בני עשו,
נאר פון אנדערע
(מדינות און במילא פון אנדערע)
אומות.
ד.
אויך דעם ביאור איז אבער דא א סתירה פון יובב בן זרח מבצרה - וואס
(133,
180,
151,
0.
4)
">
(114,
164,
171,
0.
1)
">עס איז משמע,
אז דער מלך יובב איז יע געווען פון בני עשו - ווארום -
(א),
זרח״ 21
איז איינער פון די ,
אלופי
(ראשי משפחות)
בני עשו" 22
;
(ב)
בכמה מקומות אין נביאים 23
ווערט ,
בצרה" דערמאנט בשייכות צו ארץ אדום,
וואס דערפון איז משמע,
אז ,
בצרה" איז א שטאט אין ארץ אדום 24 ?
דעריבער מוז רש״י באווארענען ,
בצרה מערי מואב היא"
[און ברענגט דערויך א ראי׳ מוכחת - ,
שנאמר ועל קריות ועל בצרה וגו׳",
וואס די אלע דארט אויסגערעכנטע שטעט זיינען פון ארץ מואב 25 ,
און ווי דער פסוק איז דארט מסיים ,
ועל כל ערי ארץ מואב גו׳"]
און דאס איז אויך א הוכחה אז
(יובב בן)
זרח איז ניט פון די בני עשו
(ווארעם ער שטאמט פון ארץ
(ובמילא פון די בני)
מואב).
און דאס וואס מען געפינט בכמה מקומות אז בצרה ווערט דערמאנט אין צוזאמענהאנג מיט אדום - איז רש״י דאס מסביר בהמשך פירושו ,
ולפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם וכו׳"; און דעריבער,
אין די ערטער וואו עס רעדט זיך וועגן דער פורעניות וואס דער אויבערשטער וועט ברענגען אויך אדום,
ווערט דארט אויך דערמאנט ,
בצרה",
וויבאלד אז ,
עתידה ללקות עמהם".
ה.
ע״פ הנ״ל,
אז מיט די ווערטער ,
ולפי שהעמידה ..
עתידה ללקות עמהם״ מיינט רש״י
[ניט סתם צו דער - ציילן די שייכות פון בצרה צו אדום,
נאר]
צו מסביר זיין פארוואס בצרה ווערט דערמאנט בכ״מ צוזאמען מיט אדום
(כאטש אז זי איז מארץ מואב),
ווייל ״עתידה ללקות עמהם״ - ווערט פארענטפערט נאך א דיוק אין דעם פירוש רש״י:
אין דער ראי׳ אז "בצרה מערי מואב היא" ברענגט רש״י די ווערטער פון פסוק "ועל קריות ועל בצרה
(צוגעבנדיק)
וגו׳ ",
און אין דער צווייטער ראי׳
(אז "עתידה ללקות עמהם")
ברענגט ער נאר די ווערטער "כי זבח לה׳ בבצרה"
(אן א ״וגו׳״)
- ולכאורה איפכא מסתברא:
צוליב דער ראי׳ אז "בצרה מערי מואב היא" זיינען גענוג די ווערטער "ועל קריות ועל בצרה״ אליין 26
- אז כשם ווי "קריות" איז פון די ערי מואב 27 ,
אזוי אויך 28
איז " ו
(על)
בצרה" מערי מואב
[און דער המשך הפסוק - "ועל כל ערי ארץ מואב"
(וואס רש״י איז מרמז מיט "וגו׳")
איז נאר א הוספה אין דער ראי׳].
דאקעגן די ראי׳ אז "בצרה" איז "עתידה ללקות עמהם "
(צוזאמען מיט אדום)
איז
[ניט פון די ווערטער "כי זבח לה׳ בבצרה" אליין,
וואו אדום ווערט ניט דערמאנט,
נאר]
פון המשך און "גומר" פון דעם פסוק "וטבח גדול בארץ אדום״ 29
- און ביי דער ראי׳ גיט רש״י ניט צו דעם ווארט ״וגו׳״ 30
!
ויש לומר דעם ביאור אין דעם:
פון המשך הפסוק "זבח לה׳ בבצרה וטבח גדול בארץ אדום" קען מען גאר לכאורה ארויסלערנען א ראי׳ לסתור צו פירוש רש״י
(אז "בצרה" איז "מערי מואב" און זי ווערט דא דערמאנט נאר דערפאר וואס "עתידה ללקות" צוזאמען מיט אדום)
- ווייל עס האט דאך קיין ארט ניט צו דערציילן פריער וועגן דעם עונש הטפל ומסובב - "זבח לה׳ בבצרה",
און דערנאך
( מוסיף זיין)
וועגן דעם עיקר וסיבה - " ו טבח גדול בארץ אדום".
מען קען פארענטפערן
(בדוחק עכ״פ)
- און אזוי וועט מען מוזן איינלערנען לויט רש״י - אז דער "ו" פון " ו טבח גדול גו׳" איז ניט קיין "ו" המוסיף
(וואס דאן ווערט שווער כנ״ל),
נאר א "ו" המפסיק 31
; וויבאלד אבער אז בפשטות איז פון המשך הפסוק א קשיא אויף פירוש רש״י,
ברענגט עס רש״י ניט אפילו בדרך רמז דורך א "וגו׳".
ו.
אויפן ענין הנ״ל - אז לויט רש״י איז "ורב יעבוד צעיר" געזאגט געווארן אויף אלע זמנים - קען מען פרעגן א קשיא פון התחלת הסדרה:
דארט ווערט דערציילט ווי יעקב האט געשיקט מלאכים צו עשו און זיי אנגעזאגט "כה תאמרון לאדוני לעשו כה אמר עבדך יעקב גו׳ להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך" 32
; ביז,
ווי דערציילט דערנאך אין סדרה,
אז יעקב האט געשיקט א "דורון" צו עשו,
האט זיך משתחווה געווען פאר אים "שבע פעמים" 33
און אים אנגערופן כמה פעמים "אדוני" 34
(און זיך - ״עבדך״ 35 )
- וואס לכאו׳ איז דאס אלעס דער היפך פון "ורב יעבוד צעיר" 36 ?
אין דרך הפשט איז עס ניט קיין קשיא.
ווארום מה־דאך אז מטעם ״שמא ..
נתלכלכתי בחטא" 37
האט יעקב מורא געהאט אז ס׳וועט ניט מקוים ווערן די בפירוש׳ע הבטחה פון אויבערשטן צו אים - ״ואתה אמרת היטב איטיב עמך״ 38
-האט ער על אחת כמה וכמה מורא געהאט אז צוליב דעם וועט ניט מקוים ווערן די נבואה "ורב יעבוד צעיר" וואס איז געזאגט געווארן לאמו
(דורך שם 39 ).
עס איז אבער פארט ניט גלאטיק 40
: וויבאלד אז די נבואה וברכה "הוה גביר לאחיך" איז ניט פארבונדן מיטן תנאי ״והי׳ כאשר תריד גו׳״ - ווייל אויך "כשיעברו ישראל על התורה" וועט זיין נאר "ופרקת עולו גו׳"
(כנ״ל בארוכה)
- היינט ווי האט יעקב פארט געטאן א פעולה וואס איז דער קצה ההפכי פון דער נבואה וברכה,
ביז צו אנרופן עשו׳ן "אדוני" און זיך "עבדך"?
אין מדרש 41
געפינט מען טאקע,
אז ווייל יעקב האט געשיקט מלאכים צו עשו׳ן און אים גערופן "אדוני" וכו׳ איז יעקב נענש געווארן; אבער,
ווי גערעדט פיל מאל 42 ,
וויבאלד די אבות זיינען געווען א מרכבה צום רצון העליון " כל ימיהם " 43 ,
איז מובן אז ביי זיי איז ניט שייך די מציאות פון רע ח״ו ובמילא אויך ניט א חטא ח״ו,
און דאס וואס געוויסע ענינים זייערע זעען אויס ווי "חטאים" איז עס ניט אין פשוט׳ן זין פון חטא,
ח״ו;
און ווי מ׳זעט עס טאקע אין דעם ענין גופא: הגם יעקב איז נענש געווארן פאר זיין אופן ההנהגה הנ״ל בשייכות צו עשו׳ן,
ווי חז״ל זאגן - פונדעסטוועגן,
לערנט מען אפ 44
פון דער הנהגה גופא,
אז "מחניפין לרשעים בעולם הזה מפני דרכי שלום".
ז.
אין חסידות 45
רעדט זיך,
אז בשרשו איז עשו העכער פון יעקב׳ן
(וואס דערפאר איז ער געווען דער בכור בלידה),
און דורך דעם וואס יעקב איז מברר בחי׳ עשו איז אין יעקב׳ן מאיר אן אור נעלה פון שרשו של עשו
(וואס איז העכער פון שרשו של יעקב)
;
און דערמיט איז מען מבאר וואס יעקב האט געשיקט ,
מלאכים לפניו אל עשו גו׳" און געזאגט ,
כה תאמרון לאדוני גו׳ כה אמר עבדך יעקב גו׳"
(ועד״ז דעם ,
דורון" וואס יעקב האט געשיקט עשו׳ן)
- אז יעקב האט מיט דעם אלעם געמיינט
(בעיקר)
דעם שורש פון עשו,
וואס איז העכער פון יעקב׳ן.
וויבאלד אבער אז דער מדרש זאגט אז דערמיט האט זיך יעקב משפיל געווען פאר עשו׳ן למטה
(און איז דערפאר נענש געווארן)
- דארף מען זאגן,
אז אויך דער פירוש
(אז יעקב האט געשיקט די מלאכים ודורון כו׳ צו עשו׳ן דא למטה )
איז אויסגעהאלטן
(אויך)
ע״פ פנימיות הענינים 46 .
ח.
איז דער ביאור אין דעם:
אין ניצחון הרע ובירורו זיינען דא,
בכללות,
צוויי אופנים:
איין אופן איז דורך ,
גילוי אור": דער ,
מברר" איז ממשיך אויף דעם מתברר אן אור גדול ונעלה פון קדושה,
און דורך דעם וואס דער אור לייכט בתוקף,
ווערט נדחה דער רע און חושך און עס ווערן נתברר און נתעלה די ניצוצות קדושה וואס זיינען דא אין אים;
א צווייטער אופן איז - "בדרך התלבשות": דער "מברר״ לאזט זיך אראפ "למקום המתברר",
און נאכמער,
ער איז זיך מתלבש ,
בלבושי המתברר",
און דורך דער התעסקות מיט אים איז ער מהפך דעם רע לטוב.
און יעדער פון די צוויי אופנים האט אין זיך א מעלה לגבי דעם צווייטן:
בנוגע דעם מברר - איז דא א יתרון אין ערשטן אופן אין דעם,
וואס דער בירור איז ניט פארבונדן מיט א ירידה פון מברר,
היות אז דער בירור איז באופן אז ער שטייט בהבדלה פונעם מתברר; משא״כ אין צווייטן אופן,
איז דאך "המתאבק עם כו׳" 47
- דער מברר מוז שטיין אין א ירידה לגבי זיין פריערדיקער דרגא,
ביז דאס קען אפילו גורם זיין א חסרון אין אים.
בנוגע צום מתברר ,
אבער,
איז פאר-קערט: אין ערשטן אופן,
וויבאלד אז דער בירור קומט נאר דורך דעם ,
גילוי אור" און ווערט ניט אויפגעטאן אין דעם מתברר מצד עצמו - איז דער בירור בדרך דחי׳ וביטול; משא״כ אין צווייטן אופן,
וואס דער ,
מברר" איז זיך מתעסק,
בדרך התלבשות,
אין דעם מתברר במצבו ובחינתו,
פועל׳ט ער אויף דעם מתברר גופא,
אז ער במציאותו זאל ווערן אויס מנגד און העלם והסתר אויף קדושה.
ט.
דער תכלית הכוונה אין דער עבודה פון תורה ומצוות איז דאך - ,
(התורה ניתנה)
לעשות שלום בעולם " 48
.
דער תוכן פון שלום אמתי איז,
אז דער מנגד ווערט נתהפך און מאכט שלום מיט אים.
און עד״ז איז
(255,
255,
255)
;">עס בנוגע צו "שלום בעולם": דער עולם איז א העלם אויך אלקות,
און מען דארך מאכן ״ שלום בעולם ״ - אז וועלט זאל נתהפך ווערן לקדושה.
און דעריבער,
כשם ווי תורה ״נסעה וירדה" 49
למטה,
און זיך אנגעטאן 50
אין ענינים פון "אילנא דטוב ורע",
כדי אז דורך דער התלבשות זאל מען קענען מברר זיין דעם טוב פון דעם רע 51
;
ביז אז ס׳איז דא דער ענין פון "וכל מלבושי אגאלתי" 52
: כדי עס זאל זיך אויפטאן דער פנימיות׳דיקער ענין פון ״אגאלתי״ - לשון גאולה - דער בירור הקליפה
(כמ״ש 53
"מי זה בא מאדום גו׳ מבצרה גו׳")
דארך זיין דער ענין פון "אגאלתי" לשון לכלוך,
כביכול,
די ירידת השכינה אין מקום הקליפות;
אזוי אויך ביי צדיקים
(שדומין לבוראן 54 ),
אז זיי זיינען
(לפעמים)
יורד ממדריגתם און זיינען זיך מתלבש בלבושי המתברר
(ביז אין אן אופן אז דערנאך דארך זיין א תיקון כו׳ אויך דער ירידה)
- כדי צו דורכפירן די כוונה עליונה פון "לעשות שלום בעולם" 55 .
יוד.
דאס איז אויך דער טעם פארוואס יעקב האט זיך משפיל געווען פאר עשו׳ן
(ניט נאר לגבי שרש עשו,
נאר ווי ער איז)
למטה - אע״פ אז ם׳דארך זיין "ורב יעבוד צעיר":
די שלימות הבירור פון עשו׳ן איז,
ווען עשו מצד זיך איז "מודה" אז עס דארך זיין ״ורב יעבוד צעיר״ - און כדי דאס אויפצוטאן האט געמוזט זיין
(ניט נאר דער בירור בדרך "גילוי אור",
נאר אויך)
די התלבשות המברר בלבושי המתברר וועלכע איז פארבונדן מיט א ירידה פונעם מברר,
ביז אז עס ווערט אין אים א חסרון -
און דאס האט זיך ארויסגעזאגט
(בעניננו)
אין דעם וואס יעקב האט זיך משפיל געווען פאר עשו׳ן 56
- און דוקא דורכדעם האט ער געפועלט אז עשו זאל זאגן,
"יהי לך אשר לך,
כאן הודה לו על הברכות" 57 ,
כולל די ברכה פון "הוה גביר לאחיך" 58 ,
ביז צום בירור פון עשו וואס וועט זיין בגילוי לעתיד לבא - "אשר אבוא אל אדוני שעירה״ 59
- ווען "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה" 60 .
(משיחת ש״פ וישלח תשל״ז,
ד״ה וישלח יעקב תשל"א)