א.
בשייכות צום פסוק
(בפרשתנו) 1
„ויקרא את שם המקום ההוא
(דעם מקום המקדש)
בית א־ל”,
זאָגט די גמרא 2
: „לא כאברהם שכתוב בו הר שנאמר 3
אשר יאמר היום בהר ה’ יראה ולא כיצחק שכתוב בו שדה שנאמר 4
ויצא יצחק לשוח בשדה אלא כיעקב שקראו בית שנאמר ויקרא את שם המקום ההוא 5
בית א־ל” 6
- און דערפאַר שטייט אין ישעי’ 7
„ בית אלקי יעקב ” און ניט „אלקי אברהם”אָדער „אלקי יצחק” 8
(וכדלקמן).
זיינען מפרשים 9
מבאר אַז די דריי שמות „הר” „שדה” און „בית” זיינען מציין די דריי בתי מקדשות,
און דעריבער ווערט דוקא דער מקדש השלישי אָנגערופן „ בית ” וואָס ווייזט אויף אַ קביעות’דיקן „מקום מיושב”
(ניט „הר” און „שדה”),
וויילע אין דעם באַשטייט דער חידוש און מעלה פון ביהמ”ק השלישי וואָס נאָר ער וועט זיין אַ בנין קבוע ונצחי,
ניט ווי בית ראשון ובית שני וואָס זיינען חרוב געוואָרן.
און דאָס איז אויך דער טעם וואָס דוקא „יעקב קראו בית”,
ווייל „נחלת יעקב” איז אַ „נחלה בלי מצרים” 10 ,
ווי עס שטייט לפנ”ז אין דער פרשה* 10
: „ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה”.
מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: וויבאַלד אַז דוקא „יעקב קראו בית”,
האָט,
לכאורה,
דער ענין פון „בית”
(מקום מיושב וקבוע)
זיך געדאַרפט אויסדריקן אין דער הנהגה און סדר החיים 11
פון יעקב אבינו
(ובפרט - בערך צו אברהם ויצחק - שקראו „הר” ו„שדה”)
-ובפועל איז אדרבה,
דוקא באַ יעקב’ן געפינט מען היפך ההתיישבות והקביעות
(ובפרט - בערך פון אברהם ויצחק,
וואָס האָבן אַ גאָר גרויסן טייל פון זייערע יאָרן געלעבט במנוחה ובקביעות,
אויף איין אָרט)
יעקב איז כל ימיו געווען אין אַן אופן פון „ גר בארץ”,
„רעים היו ימי שני חיי” 12
- פריער זיין אַנטלויפן פון עשו’ן ווי דערציילט בתחלת פרשתנו: „ויצא יעקב מבאר שבע”,
דערנאָך זיין געפינען זיך אין חרן „
(עם לבן)
גרתי ”,
און נאָכדעם אַז סוף סוף „ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף” 13 ,
ביז אַז מ’זאָגט אַז ויחי יעקב איז געווען נאָר די זיבעצן יאָר
(און זיי אויך - זיינען געווען)
במצרים* 13 .
ב.
וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור אין דעם אויבנדערמאָנטן פסוק אין ישעי’ 14
(אויף וועלכן די גמרא שטעלט זיך)
„והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו וגו’”,
וואָס לכאורה איז ניט מובן: דער פסוק רעדט טאַקע וועגן דעם בית המקדש השלישי 15 ,
וואָס ער ווערט אָנגערופן „בית”,
כנ”ל - וואָס איז אָבער נוגע אָט די הדגשה
(אַז דאָס איז „ בית אלקי יעקב”)
אין דעם תוכן הכתוב אַז „והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ גו’ ויורנו מדרכיו וגו’”?
אויך דאַרף מען פאַרשטיין וואָס דער פסוק הנ”ל
(„והלכו עמים גו’ לכו ונעלה גו’”)
איז מסיים מיט „כי” - אַ נתינת טעם: „כי מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים” 16
: א)
אין פשטות מיינט ניט דער פסוק צו זאָגן אַז די עמים וועלן קומען „אל בית אלקי יעקב” בכדי זיך מגייר זיין און לערנען תורה ודבר ה’
(ווי ס’איז אויך פאַרשטאַנדיק פון דעם המשך בכתוב שלאח”ז 17 )
- טאָ ווי אַזוי איז „מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים” אַ סיבה וטעם צו „לכו ונעלה גו’”?
ב)
וואָס איז דער כפל הלשון „מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים”,
וואָס לכאורה האָבן זיי איין כוונה ותוכן; און אַזוי אויך דער כפל פריער „ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו”?
הגם אַז,
בפשטות,
חזר’ט עס איבער דער פסוק צוליב חיזוק והדגשה,
נאָר ליופי המליצה ענדערט ער דעם לשון: „ירושלים”אַנשטאָט „ציון”,
און אַנשטאָט „תורה” „ודבר ה’”,
און עד”ז אין „ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו” -וכמבואר במפרשי התנ”ך בכ”מ -
אָבער,
לאידך גיסא,
איז דאָך אין תורה,
ובפרט אין תושב”כ,
אַלעס בתכלית הדיוק ביז אַז מ’לערנט אָפּ כמה הלכות פוןאַ יתור אָדער שינוי לשון אין תורה,
און אפילו בפשוטו של מקרא,
ואפילו בשירה - איז רש”י 18
מפרש כפל הלשונות וכו’ -
ועד”ז דאָ איז דאָס ניט קיין כפל לשון מיט פּונקט דעמזעלבן תוכן,
נאָר עס רעדט זיך וועגן צוויי ענינים: א)
ויורנו מדרכיו ב)
ונלכה באורחותיו,
און אַזוי אויך אינעם טעם אויף דעם: א)
מציון תצא תורה ב)
ודבר ה’ מירושלים,
וכדלקמן.
ג.
דער חילוק צווישן „תורה” און „דבר ה’”: די גמרא 19
זאָגט „ דבר ה’ זו הלכה ” - דבר הלכה ברורה; משא”כ „תורה”
(ובפרט ווען עס קומט צוזאַמען מיט „דבר ה’”)
איז כולל אויך עניני שקו”ט 20 ,
קס”ד וועלכע מען פרעגט אָפּ וכו’ 21 .
ובפרטיות יותר:
מען געפינט בנוגע מנהגים,
וואָס תורה זאָגט אַז מ’זאָל זיך פירן אין יעדן אָרט לויט מנהגי המקום - מקום שנהגו 22
וכו’.
אויך בעניני הלכה קען זיין אַ חילוק ממקום למקום ובל’ הש”ס אַז באתרי’ דרב 23
הלכה כרב און באתרי’ דשמואל - הלכה כשמואל.
עד”ז אפילו במחלוקת פון ב”ש און ב”ה,
איידער ס’איז אָפּגע’פּסק’נט געוואָרן דהלכה כב”ה 24 ,
איז יעדערער פון זיי האָט זיך געפירט לויט זיין שיטה.
נאָך מער: אפילו נאָכדעם ווי מ’האָט גע’פּסק’נט די הלכה ווי ב”ה ביז אַז „ב”ש במקום ב”ה אינה משנה” 25
- איז „אלו ואלו דברי אלקים חיים” 26 .
וח”ו וח”ו לומר אַז דעת ב”ש איז ניט קיין חלק פון תורה - וואָס דאַמאָלט האָט ער ניט קיין שייכות צו גאַנץ תורה 27
(וע”ד פסק הרמב”ם 28
וועגן דעם וואָס זאָגט אויף אַן ענין פון תושבע”פ אַז דאָס איז ניט מעם ה’,
ח”ו).
ויתרה מזו אפילו אַ סלקא דעתך און אַ קשיא אין גמרא - אויך זיי זיינען אַ חלק פון תורה שניתנה מפי הגבורה 29 .
און אפילו ווען איינער לערנט נאָר דעם סלקא דעתך און די קשיא פון תורה
(ניט לערנענדיק בשעה זו די מסקנא און דעם תירוץ)
איז ער מחוייב בברכת התורה און ער זאָגט אויף דעם סלקא דעתך און קשיא - אַזוי אויך אויף דער דיעה שאין הלכה כמותה - „ונתן לנו את תורתו”.
ד.
הגם אַז אַלע דיעות מחולקות און פלוגתות אין גמרא וכו’ און אַזוי אויך די ענינים פון קס”ד וקשיות שבתורה,
זיינען אַ חלק פון תורה,
„אלו ואלו דברי אלקים חיים” - ווערט די הלכה גע’פּסק’נט נאָר ווי איין דיעה,
ובלשון הגמרא 30
„ והוי’ עמו 31
שהלכה כמותו”,
הלכה און דעות חלוקות זיינען בדוגמת החילוק פון שם „הוי’” און שם „
(אלו ואלו דברי)
אלקים חיים”,
וואָס ביידע זיינען פון די ז’ שמות שאינן נמחקין 32 .
און ס’איז ידוע דער ביאור בזה 33
: „אלקים” - אויך „אלקים חיים” וואָס איז העכער פון „אלקים” סתם 34
- איז לשון רבים 35 ,
וואָס דאָס ווייזט אויף אַ ריבוי בחי’ און התחלקות,
כביכול -דערפאַר איז עס אַזוי אויך אין תורה,
אַז מצד „אלקים חיים” איז שייך דער ענין ההתחלקות פון „אלו ואלו”;אָבער „הוי’” איז שם המפורש 36
שם העצם 37
שם המיוחד 38 ,
למעלה מהתחלקות,
וואָס דעריבער ווערט פון שם הוי’ נמשך דער ענין פון הלכה פסוקה אין תורה -דוקא איין דיעה.
ה.
עד”ז איז אויך דער חילוק צווישן „תורה” און „דבר הוי’”:
תורה איז כולל אויך די סברות און די דיעות שאין הלכה כמותן
(ווי אויך די הוראות וואָס מ’קען פון זיי אָפּלערנען במק”א)
; משא”כ „דבר הוי’
(וואָס איז ווי די גמרא זאָגט: „דבר הוי’)
- זו הלכה ”.
און דאָס איז כוונת הכתוב „מציון תצא תורה ודבר הוי’ מירושלים” -דער ענין פון „תורה” איז פאַרבונדן מיט „ציון”,
און „דבר הוי’” - מיט „ירושלים”:
ס’איז ידוע 39
אַז דער תוכן ומהות פון יעדער זאַך דריקט זיך אויס אין איר נאָמען; אַזוי איז עס אויך בנדו”ד: די נעמען „ציון” און „ירושלים” 40
- הגם ביידע באַצייכענען די זעלבע שטאָט 41
- ווייזט יעדער נאָמען אויף אַ באַזונדער ענין און מעלה אין דער שטאָט -דער נאָמען „ציון”
(לשון סימן 42 ,
וכמו „הציבי לך ציונים” 43 )
דריקט אויס דעם ענין וואָס זי איז
(נאָר)
אַ „סימן” פון אַן עילוי רוחני,
וכידוע 44
אַז „ירושלים של מטה” איז מכוונת „כנגד ירושלים של מעלה”; דער נאָמען „ירושלים” ווייזט אויף די מעלה פון יראת שמים וואָס איז דאָ אין איר ,
ווי עס שטייט אין מדרש 45
ונקרא ירושלם על שם יראה ועל שם שלם,
ד.
ה.
אַז אין „ירושלים” איז די בחינה יראה בשלימות 46 .
און ווי מ’איז מסביר 47
דעם פסוק 48
„למען תלמד ליראה את ה”א כל הימים” וואָס שטייט ביי מעשר שני,
אַז דאָס וואָס מען האָט געזען „מקום שכינה וכהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם”,
האָט עס געלערנט און געבראַכט „ליראה את ה”א”.
ו.
די צוויי בחינות הנ”ל - „ציון” און „ירושלים” - זיינען דאָ אויך אין די דרגות העבודה פון אידן 49 .
וואָרום כשם ווי
(דער אויבערשטער)
„בחר בארץ ישראל” אַזוי אויך „בחר לחלקו ישראל” 50
- זיינען זיי בדומה זה לזה; אַזוי ווי אין ירושלים
(דער „מובחר” שבארץ ישראל)
זיינען פאַראַן די צוויי בחינות „ציון” און „ירושלים”,
עד”ז זיינען אויך ביי אידן,
בעבודתם,
פאַראַן די צוויי בחינות:
„ירושלים” - „על שם יראה ועל שם שלם” - איז,
אין עבודה,
די מדריגה פון תכלית ושלימות היראה והביטול; זיין האָרעווען און אויסאיידלען זיך אין אַן אופן אַז זיין גאַנצע מציאות איז יראה - ביטול בתכלית.
„ציון”,
מלשון סימן,
איז דער אופן העבודה פון אַ אידן דורך וועלכן ער דערגרייכט צו ווערן אַ ציון וסימן פון די ענינים נעלים אין אלקות למעלה: ער איז נאָך אינעם ציור פון אַ מציאות און ניט בתכלית הביטול,
אָבער זיין מציאות איז אַזוי אויסגעאַרבעט
(און אויסגעאיידלט)
אַז זי איז אַ סימן אויף די ענינים שלמעלה.
און וויבאַלד אַז ער איז אַ מציאות,
און במצבו זה - אויך בנוגע צו זיין שכל -האָרעוועט ער צו פאַרשטיין תורה,
„נעמט” ער תורה אויך לויט זיינע כחות ההבנה וההשגה.
און דערפאַר איז „ מציון
(איז)
תצא תורה ”,
אַז „ציון”
(א „סימן” בעת’ן זיין אַ גדר פון עפּעס אַ מציאות)
איז פאַרבונדן מיט בחי’ „תורה”,
וואָס אין איר איז שייך ריבוי והתחלקות
(כנ”ל סעיף ד’)
; היות אַז לימוד והשגה בתורה איז לויט זיין מציאות,
איז עס דאָך במילא אין אַן אופן פון ריבוי והתחלקות וכו’,
כל אחד כפי השגתו וכפי שרש נשמתו למעלה 51 .
אָבער פונדעסטוועגן,
וויבאַלד אַז זיין מציאות איזאַ ציון וסימן אויף די ענינים שלמעלה,
דעריבער זיינען זיינע סברות וכו’ חלקים פון תורת אמת און „אלו ואלו דברי אלקים חיים”,
ד.
ה.
אַז די סברות רבות ווערן נשתלשל - און זיינען דערפאַר אַ ציון וסימן - פון ריבוי הבחינות וואָס זיינען דאָ,
כביכול,
אין „אלקים חיים”
(לשון רבים),
אָבער 52
דאָס אַלץ איז נאָר בנוגע השגת התורה,
וואָס איז ניט פאַרבונדן מיט הלכה למעשה,
אויף דעם איז מספיק בחי’ „ציון” און עס איז ניט אַ הכרח אָנקומען צו בחי’ „ירושלים” 53 .
בשעת עס קומט אָבער צו „
(דבר הוי’ זו)
הלכה” - אויף דעם איז ניט מספיק בחי’ „ציון” 54 ,
מען דאַרף האָבן שלימות היראה - „ודבר הוי’ 55
מירושלים ”; וכמבואר בהמשך תרס”ו 56 ,
אַז פּסק’נען אַ הלכה באמת לאמיתו קען מען נאָר דורך שלימות היראה: ער האָט מורא טאָמער חלילה וועט זיין פסק הלכה ניט זיין מכוון כפי רצון העליון,
ועד -היפך,
ר”ל,
פון רצה”ע.
[אפילו ווען ס’האַנדלט זיך וועגן אַ דקדוק קל של דברי סופרים,
און אפילו „בלויז” מה שתלמיד ותיק מחדש -וויבאַלד אַז דאָ רעדט זיך וועגן ה„נאמר למשה מסיני”,
וועגן רצון העליון,
איז דאָך קיין חילוק ניט צי ס’איז אַ זאַך וואָס דער רצה”ע האָט געוואָלט אַז עס זאָל זיין דאורייתא אָדער אַ דרבנן 57
- ער האָט מורא אַז זיין פסק הלכה למעשה
(וואָס דורך דעם וועט אַ איד טאָן אַ מעשה בפועל)
זאָל זיין ח”ו היפך רצון העליון]
אָט די יראה רופט ביי אים אַרויס אַ נאָך גרעסערע און שטאַרקערע יגיעה און העמקה אין תורה,
ביז צו מכוון זיין די הלכה באמת לאמיתתה.
און דאָס איז דער פירוש פון „ודבר הוי’ מירושלים ” - שלימות היראה: בכדי צו מכוון זיין די הלכה לאמיתתה איז ניט מספיק יראה סתם,
ווי יראת העונש אָדער אפילו אַ העכערע דרגא ביראה; דאָ איז נויטיק די שלימות’דיקע יראה
(שמא לא יכוון לרצון העליון),
וואָס ברענגט די שלימות’דיקע מסקנה פון הלכה באמת לאמיתו.
ז.
עפ”י הנ”ל וועט מען פאַרשטיין נאָך אַן ענין: דער סדר הפסוקים פון „אתה הראת”,
וואָס מ’זאָגט פאַר הקפות,
פאַרענדיקט זיך מיט „כי מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים” - וואָס לכאורה אינו מובן: בשלמא דאָס וואָס מ’זאָגט נאָר דעם חלק פון פסוק אין ישעי’
(ומיכה)
און ניט דעם גאַנצן פסוק,
קען מען מסביר זיין בפשטות - ווייל נאָר דער חלק פון פסוק,
זיין תוכן,
איז נוגע צו
(די פסוקים פאַר)
הקפות; עס איז אָבער ניט מובן פאַרוואָס מען זאָגט אויך דעם וואָרט „כי” - וואָס פאַרבינדט דעם סיום הפסוק,
אַלס נתינת טעם,
מיט דעם אָנהויב פסוק -וויבאַלד תחילת הפסוק זאָגט מען ניט
(איז דאָ ניט נוגע כנ”ל)?
מוז מען זאָגן אַז דער
(נתינת טעם פון)
וואָרט „כי” ביי די פסוקים פון אתה הראת באַציט זיך
(ניט צום אָנהויב פון דעם פסוק,
אין ישעי’
(ומיכה)
נאָר)
צום פסוק 58
וואָס מ’זאָגט פריער פאַר הקפות „מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור”,
ס’איז קיין סתירה ניט וואָס במקורו,
אין ישעי’
(ומיכה),
איז „מציון תצא תורה” אַ טעם אויף תחילת הכתוב שם
(וואָס איז,
לכאורה,
ניט דער ענין פון „מלכותך מלכות גו’”)
- וואָרום,
מען געפינט בכמה ענינים אַז פון דעמזעלבן טעם קומען כמה תוצאות 59 ].
אָבער צוזאַמען דערמיט דאַרף מען זאָגן,
אַז וויבאַלד דער זעלבער ענין „מציון תצא תורה גו’” איז אַ טעם אויף צוויי זאַכן - מוזן די צוויי האָבן אַ שייכות צווישן זיך
(בתוכנם כדלקמן).
ח.
בפשטות איז משמע,
אַז די צוויי לשונות,
„מלכותך מלכות כל עולמים” און „וממשלתך בכל דור ודור”,
אַנטהאַלטן אין זיך דעם זעלבן תוכן און ווערן איבערגע’חזר’ט נאָר צוליב הדגשה וחיזוק
(ובשינויי לשון - ליופי המליצה),
אָבער עפ”י הנ”ל
(ס”ב)
איז מובן,
אַז לויטן פי’ פנימי פון דעם פסוק
(ע”ד ווי אין פסוק „כי מציון גו’ מירושלים”)
זיינען דאָס
(אויך)
צוויי באַזונדערע ענינים:
דער אונטערשייד צווישן „מלוכה” און „ממשלה” 60
: מלוכה ווערט אָנגענומען ברצון ווי דער לשון „ומלכותו ברצון קבלו כו’”; ממשלה איז אַן אופן פון שליטה
(וואָס ווערט אַרויפגעצוואונגען)
בע”כ,
די צוויי אופנים - „מלוכה” און „ממשלה” - קומען מצד די צוויי ענינים פון „מציון תצא תורה” און „ודבר ה’ מירושלים”,
און בעבודת כל אחד ואחת
(און אַזוי אויך אין דער בחינה פון ציון וירושלים בכלל,
כדלקמן)
:
מצד דער בחינה פון „תורה”,
וואָס דאָס איז דער לימוד התורה לויט זיין הבנה והשגה כנ”ל,
איז דער אופן הלימוד מיט אַ חיות און געשמאַק; און גדול לימוד שמביא לידי מעשה - איז אויך כללות קיום המצות שלו מתוך רצון ועונג.
ד.
ה.
אַז מצד בחי’ „ציון” און „תורה” איז דער קבלת עול מלכות שמים אין אַן אופן פון „מלכותך מלכות כל עולמים” - ברצון.
בשעת עס קומט אָבער צו „ דבר ה’ ” צו פסק’נען אַ הלכה למעשה און דערנאָך מקיים זיין דאָס אין פועל ממש,
איז אויף דעם ניט גענוג די הבנה והשגה לויט זיין שכל
(אין אַן אופן פון „ציון”),
נאָר אדרבה: מיט זיין שכל המורגש קען ער אַמאָל קומען צו אַ מסקנא וואָס איז ניט כהלכה באמת לאמתו,
און דוקא דורך בחי’ „ירושלים” - שלימות היראה והביטול - ער איז זיך מכריח און איז זיך מבטל מכל וכל 61 ,
דעמאָלט קומט ער צו און דערהערט דעם רצון העליון,
בחי’ הוי’,
און ער איז מכוון הלכה באמת לאמיתתה
(און טוט אַזוי למעשה -אפילו ווען עס איז היפך שכלו).
ד.
ה.
אַז דער לימוד התורה פון „דבר הוי’”,
פון הלכה למעשה און במילא אויך דער קיום המצות בכלל כהלכתן,
איז דאָס דורך דער כפי’ וביטול פון זיין מציאות - דוגמת ענין הממשלה 62 .
ט.
וויבאַלד אַז אידן בכלל
(און יעדער איד בפרט)
דאַרפן זיך משתדל זיין צו דערגרייכן ניט נאָר זייער אייגענע שלימות,
נאָר אויך בריינגען די גאַנצע וועלט לשלימותה - און אויך,
ווי דער רמב”ם 63
פסק’נט: „צוה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצות שנצטוו בני נח”,
און דער אופן הקיום דאַרף זיין „שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב”ה בתורה והודיענו ע”י משה רבינו” - איז ניט מספיק דאָס וואָס ביי אידן זיינען דאָ „תורה” און „דבר הוי’” אין זייערע צוויי בחינות,
נאָר עס דאַרף זיין „מציון תצא תורה ודבר ה’
(דאַרף אַרויסגיין )
מירושלים”:
דורך „ציון תצא תורה ”,
פּועל’ט מען אויך ביי „עמים רבים” די תנועה פון „לכו גו’ ויורנו מדרכיו” דעם ענין הלימוד* 63
אין די ענינים פון די ז’ מצות שלהם - וואָס כאָטש דאָס איז אויך אַן ענין פון ביטול,
איז דאָך דאָס פאַרבונדן מיט זייער מציאות והבנה והשגה;
און דורך דעם וואָס „דבר ה’” קומט אַרויס „מירושלים” פּועל’ט מען ביי זיי דעם „נלכה באורחותיו” - די הליכה 64
(אויך מל’ הלכה)
בפועל וואָס דאָס איז א ַתנועה פון ביטול בתכלית - פאָלגן און טאָן די ז’ מצות ווי עס איז ע”פ „דבר ה’”.
און אַזוי איז אויך בנוגע די צוויי ענינים פון מלוכה וממשלה,
אַז זייער טעם וסיבה
(„כי”)
זיינען די צוויי אופנים פון „מציון” „מירושלים”: דורך „מציון תצא תורה” טוט זיך אויף דער ענין פון „מלכותך מלכות כל עולמים”,
אַז אויך וועלט
(„כל עולמים”)
איז מקבל דעם ענין המלוכה ברצון; און דורך „דבר ה’ מירושלים”,
שלימות היראה והביטול ווערט אויפגעטאָן דער ענין פון „וממשלתך בכל דור ודור” - אַז וועלט
(„בכל דור ודור”)
שטייט אין דער תנועה פון תכלית הביטול מצד „ממשלה” 65 .
יוד.
יעדער ענין איז פאַראַן ווי ער קומט באופן כללי און ווי ער דריקט זיך אויס בפרטיות.
אַזוי איז עס אויך בנדו”ד: אע”פ אַז בכללות רעדט דער פסוק אין ישעי’ וועגן דעם זמן דלעתיד,
בביהמ”ק השלישי וואָס דאַמאָלט וועט זיין דער „מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים” בתכלית השלימות ובמילא - אויך די שלימות פון מלכותך מלכות גו’ ודור,
אָבער בפרטיות זיינען די צוויי ענינים
(אבל - ניט בשלימותם)
איינגעשטעלט אין באַזונדערע זמנים:
כשם ווי ס’איז דאָ אין דעם אַ חילוק צווישן זמן הבית און זמן הגלות 66
: בזמן הבית האָט מאיר געווען אלקות בגילוי,
ובמילא איז דעמאָלט די עבודה פון אידן געווען
(בעיקר)
אין דער תנועה פון אהבה ורצון,
וואָס האָט זיי געגעבן אַ געשמאַק אין דער עבודה - משא”כ בזמן הגלות,
ווען אלקות איז ניט מאיר בגלוי,
איז דעמאָלט די עבודה
(בעיקר)
מצד קב”ע - יראה וביטול 67
;
אַזוי איז אויך אין דער עבודה פון זמן הבית גופא פאַראַן אַן אונטערשייד צווישן דעם זמן פון בית ראשון און דעם זמן פון בית שני 68
:
דער בית ראשון איז געבויט געוואָרן דורך שלמה המלך אין דער צייט ווען „קיימא סיהרא באשלמותא” 69
-
שלימות הגילוי דאלקות פון בחי’ בינה „עלמא דחירו”,
וואָס דערפאַר זיינען אידן דעמאָלט געווען במצב חירות משעבוד הגויים - איז דער גילוי פון מקדש אין וועלט געווען באופן נעלה און אויך די עבודה פון אידן איז דאַן געווען אין אַן אופן פון גילוי,
פון אהבה,
וואָס דאָס איז די בחי’ פון „ציון” וואָס ממנה „תצא תורה”,
כנ”ל; אָבער אין זמן פון בית שני,
וואָס דעמאָלט איז ניט געווען דער גילוי אין אַזאַ אופן,
ווי די גמרא זאָגט 70
: אכבדה 71
חסר ה’ - ה’ דברים חסרו בבית שני ארון וכפורת כו’,
און די אידן זיינען געווען אונטער דער שליטה פון מלכי האומות - איז די עבודה דעמאָלט געווען
(בעיקר)
מיט יראה וביטול - בחי’ „ירושלים” 72 ,
כנ”ל.
עד”ז איז אויך דער חילוק צווישן „מלכותך מלכות כל עולמים” און „ממשלתך בכל דור ודור”,
ווי עס האָט זיך אויסגעדריקט אין דעם אונטערשייד צווישן די צוויי זמנים 73
: אין זמן פון בית ראשון איז דער סדר ההנהגה געווען בבחי’ „מלוכה” - סיי בנוגע אידן,
אַז זייער עבודה איז געווען אינעם אופן פון „מלכותו ברצון קבלו”,
און סיי אין וועלט בכלל איז עס געווען אַ זמן פון מנוחה ושלוה 74
;
בבית שני איז געווען
(בעיקר)
דער אופן פון „ממשלה”: סיי בעבודת ישראל - עבודה ביראה,
דורך כפי’ והכרח; און אַזוי אויך אין וועלט אַז ס’איז געווען אַ זמן פון מלחמות,
און עמים רבים האָבן שולט געווען אויף אידן,
ובמילא האָט מען געדאַרפט אָנקומען אַז עס זאָל זיך אָנהערן ממשל תו של הקב”ה 75 .
יא.
עפ”י כהנ”ל וועט מען פאַרשטיין די שייכות פון די ג’ בתי מקדשות צו אברהם יצחק ויעקב 76
:
די עבודה פון אברהם איז בקו החסד מדת האהבה 77 ,
אברהם אוהבי 78 ,
דעריבער איז זיין עבודה געווען
(בעיקר)
אין מפרסם און מגלה זיין אלקות מלמעלה למטה,
וואָס בדוגמת זה איז געווען די עבודה בבית ראשון 79 ,
כנ”ל.
און דעריבער האָט דאָס אַ שייכות
(מיוחדת)
צו בחי’ „ציון” ו„תורה” 80
: ענינו של אברהם איז דאָס וואָס ער איז אַ ציון וסימן צו בחי’ חסד שבאצילות 81 ,
היות אָבער אַז מצד החסד שטייט ער מיט אַן אהבה ותענוג צו אלקות -און אהבת ה’ אפילו אין דער העכסטער מדרי’,
איז דאָס „יש מי שהוא אוהב” 82 .
עבודת יצחק איז בקו הגבורה - בחי’ יראה וביטול 83 ,
כמ”ש 84
„ופחד יצחק הי’ לי”,
איז דאָס בדוגמא צו דער בחי’ און עבודה פון בית שני 85
; און אין דעם באַשטייט זיין שייכות צו „ודבר ה’ מירושלים”,
וואָרום שלימות היראה והביטול איז געווען ביי יצחק’ן,
מערער ווי דאָס איז געווען 86
ביי אברהם’ן 87 .
די עבודה פון יעקב’ן בחיר האבות 88
איז בבחי’ קו האמצעי,
תפארת,
וואָס איז כולל ביידע קווין - סיי עבודת אברהם
(קו החסד והאהבה)
און סיי עבודת יצחק
(קו הגבורה והיראה) 89 ,
און דעריבער איז ער כנגד בית ג’ 90 ,
וואָס דעמאָלט וועט זיין די התכללות פון ביידע מעלות: תכלית השלימות פון גילוי אלקות
(נאָך מער ווי ס’איז געווען בבית ראשון)
- בחי’ „ציון” ו„תורה”,
און צוזאַמען דערמיט וועט אויך זיין דער ביטול בתכלית השלימות - „דבר ה’ מירושלים” 91 .
יב.
ע”פ כהנ”ל וועט מען פאַרשטיין דעם טעם וואָס די נצחיות’דיקע קביעות פון מקדש שלישי האָט אַ שייכות דוקא צו יעקב’ן
(דוקא יעקב „קראו בית”),
און אויך ווי אַזוי דאָס איז נוגע צו די עמים רבים,
וואָס וועלן זאָגן „לכו ונעלה ..
אל בית אלקי יעקב וגו’”:
קעגן 92
יעדער מדה אין קדושה איז דאָ אַ מדה אין לעו”ז,
וואָס זי איז מנגד צו דער מדה אין קדושה: אהבה זרה איז די מדה וואָס קען מנגד זיין צו אהבת ה’,
קעגן יראת ה’ קען זיין דער ניגוד פון „יראה רעה או כעס”; ובלשון חז”ל 93
„אברהם יצא ממנו ישמעאל”
(אהבה פון לעו”ז),
און „יצחק יצא ממנו עשו”
(יראה פון לעו”ז).
און דערפאַר איז בעבודת האדם קען זיין אַז יעדע פון די מדות בפ”ע זאָל ניט האָבן קיין קיום
(ווי מען זעט עס אין די תוצאה ופעולת „המדה” - די גרים וואָס אברהם אבינו האָט מגייר געווען 94 ,
האָבן ניט געהאַט קיין קיום 95 ).
און עד”ז איז עס אויך ביי בית ראשון ובית שני,
אַז יעדערער פון זיי איז געווען
(בעיקר)
אין איין בחינה ומדרי’,
דעריבער האָט אין זיי געקענט זיין אַ שליטה פון לעו”ז,
און זיי זיינען חרוב געוואָרן;
משא”כ מדתו של יעקב,
וואָס זי איז כולל ביידע קווין חסד וגבורה,
קען דעריבער אויף איר ניט זיין קיין מנגד,
און דעריבער איז דוקא ביי יעקב’ן געווען מטתו שלימה,
שלא יצא ממנו פסול 96 .
און אַזוי איז עס אויך בנוגע דעם בית שלישי: וויבאַלד אין אים וועלן זיין ביידע מעלות פון „ציון” ו„ירושלים”,
וועט ער דעריבער זיין אַ בית קבוע ונצחי.
יג.
דאָס איז אויך דער טעם ההדגשה אין פסוק „והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלקי יעקב ” און „כי” ווי דאָס איז מצד דעם טעם וואָס „
(כי)
מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלים”:
כשם ווי מ’זעט עס בגשמיות אַז פועל זיין אויף אַ צווייטן קען מען דעמאָלט ווען יענער זעט אַז דער וואָס מאָנט ביי אים מיינט עס מיט אַן אמת;
אַזוי אויך בעניננו: בכדי אַז אידן זאָלן פּועל’ן אין וועלט,
איז ניט גענוג אַז ביי אידן איז דאָ נאָר איין קו
(די בחי’ פון „ציון”,
אָדער נאָר די בחי’ פון „ירושלים”),
נאָר עס דאַרף זיין ביי אים ביידע קוין צוזאַמען 97
(אין דער בחי’ „ציון” ו„תורה” דאַרף זיך אָנהערן „ירושלים” און „דבר ה’”,
וואָס אין עבודת האדם מיינט דאָס אַז אין דער עבודה מתוך אהבה ושכל ועונג דאַרף זיך אָנהערן שלימות הביטול; און אַזוי אויך לאידך גיסא,
אין בחי’ „ירושלים” און „דבר ה’”,
דאַרף זיין אויך שכל ותענוג וחיות 98 )
;
און בשעת אַז ס’איז דאָ די התכללות פון ביידע ענינים „ציון וירושלים” דעמאָלט איז דאָס אַן ענין פון אמת -מדתו של יעקב 99
- דאָס איז זיין גאַנצע מציאות ובמילא איז אין דעם ניטאָ קיין הפסק ושינויים;
און דעריבער איז דאָס דער טעם אויף „והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו”,
ווייל דאָס איז מעורר די עמים צו לימוד התורה
(אין די ענינים פון ז’ מצות בני נח),
און צו שלימות אין זייער קיום - „ נלכה באורחותיו”.
(משיחות ליל ויום שמח”ת תשל”ו)