א.
בסיום פרשתנו 1
כתוב ״וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהי׳ קודש לה׳",
זוהי מצות מעשר בהמה: כל בהמה עשירית בבקר ובצאן שיש לו לאדם מישראל הרי היא "קודש לה׳".
"כיצד מעשרן כונסן לדיר ועושה להן פתח קטן וכו׳ ומונה בשבט אחד שנים וכו׳ והיוצא עשירי סוקרו בסקרא ואומר הרי זה מעשר" 2 .
מפסוק זה למדנו עוד דין פרטי בהפרשת מעשר בהמה,
והוא מה ששנינו במשנה האחרונה של מס׳ בכורות: "קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין״,
ובגמ׳ שם 3
: "מנין שאם קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי ששלשתן מקודשין ת״ל וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהי׳ קודש
(לרבות את כולן)
".
אמנם בדין קדושתו של זה האחדעשר שקראו עשירי,
נחלקו ר״מ ור׳ יהודה במשנה הנ״ל: "ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה דברי ר״מ,
אמר ר״י וכי יש תמורה עושה תמורה,
אמרו משום ר״מ אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב".
היינו שר״י סובר שקדושתו של האחד עשר היא רק בגדר קדושה של תמורת מעשר,
כי בזה שקראו עשירי,
ובאמת הוא האחד־עשר,
הרי זה כאילו אמר "יהא תמורתו של העשירי" * 3 ,
ולכן אומר שאין האחדעשר עושה תמורה
(היינו שאם יאמר על בהמת חולין אחרת שתהי׳ תמורת זה האחד־עשר,
לא תחול עלי׳ קדושת מעשר),
כי "אין תמורה עושה תמורה" 4 .
ור״מ סובר שאין קדושתו של האחד עשר בתור תמורת מעשר,
אלא שע״י שקרא לו עשירי הרי הוא מקודש מעיקרי׳ בקדושת מעשר,
ולכן גם עושה תמורה.
ומביא ר״מ ראי׳ לשיטתו מהא דהאחד עשר קרב ע״ג המזבח,
ואילו הי׳ לו דין תמורה לא הי׳ קרב: כי לדעת ר״מ,
אין תמורת מעשר קרבה ע״ג המזבח 5 .
אמנם דעת ר״י מבוארת בגמ׳ * 5 ,
שתמורת מעשר קרבה ע״ג המזבח,
ובמילא אין הקרבתו זו מוכיחה שאינו בגדר תמורה.
ב.
והנה בסברת הפלוגתא דר״מ ור״י אם יש לאחד עשר קדושת מעשר או רק קדושה של תמורת מעשר,
י״ל שר״י ס״ל שקריאת עשירי לאחד עשר אין בכחה לחדש קדושה בבהמה,
ז.
א.
עצם הקדושה של מעשר - כי אין קדושה זו חלה אלא על שהוא עשירי באמת; וזה שגם האחד־עשר מקודש כשקרא לו עשירי - היינו שע״י קריאה זו
("עשירי")
נמשכת ומתפשטת וחלה עליו קדושתו של העשירי.
ומכיון שלא חלה על האחדעשר אלא רק התפשטות הקדושה של העשירי,
על כן דינו כדין תמורה -שענינה גם כן התפשטות קדושת הקרבן על החולין,
ולא קדושה עצמית.
וזהו טעמו של ר״י שאין אחד עשר עושה תמורה,
כי מכיון שקדושתו היא רק כקדושת תמורה המתפשטת מקדושת העשירי,
אינה בתוקף כ״כ כבעשירי עצמו,
כי רק בכוח קדושתו
( העצמית )
להתפשט בזולתו - משא״כ בהתפשטות אין בכח קדושתה להתפשט עוד ממנו והלאה 6 ,
והוא הטעם שאין תמורה עושה תמורה.
אמנם ר״מ ס״ל שהתורה חידשה בזה דין ב״גזירת מלך" * 6
: קריאה זו שקרא לו עשירי
(בטעות)
בכחה לחדש קדושה,
והיינו שקדושת האחד־עשר אינה התפשטות
(ותמורה),
כ״א קדושה עצמית 7 .
ומביא ר״מ ראי׳ לשיטתו שטעות מעשר אינה בגדר דתמורה והתפשטות,
מזה שהוא קרב ע״ג המזבח -
(139,
106,
183,
1.
0)
">
(166,
148,
188,
0.
4)
">
(132,
168,
101,
0.
3)
">
(139,
190,
111,
0.
9)
">דאם קדושת טעות מעשר כקדושת תמורה,
הרי כשם שתמורתו של מעשר אינה קריבה
(לדעת ר״מ)
ע״ג המזבח מפני שאין קדושתה
("התפשטות")
בתוקף הראוי להקרבה,
הוא הדין בטעות מעשר שלא הו״ל ליקרב ע״ג המזבח; ומאחר שהוא קרב מוכחא מילתא שיש בה קדושה עצמית.
וצריך להבין:
מה מכריח את ר״י לומר שקדושת הי״א היא רק התפשטות קדושת העשירי?
הרי בפשטות נראה כוונת הילפותא מהפסוק " וכל מעשר בקר וצאן וגו׳" היא לומר שכל מעשר שווה זל״ז 8 ,
היינו שיש לטעות מעשר דין מעשר גמור - וה״ז דין מחודש כמו כו״כ דינים בקדשים - ומנ״ל לר״י לחלק בין מעשר למעשר ד״וכל מעשר" ולומר דאינו אלא תמורת מעשר?
וי״ל בהסבר הוכחת שיטת ר״י: הדין הוא שקדושת טעות מעשר חלה רק על התשיעי ואחד עשר
(ולא על שמיני ושנים עשר וכו׳).
והטעם ע״ז מבואר בגמ׳ * 8
: ״מה הוא
(עשירי)
אינו מקודש אלא בסמוך
(פרש״י: "שאין לך סמוך בו יותר מגופו")
אף טעותו אינה מתקדשת אלא בסמוך"
(פרש״י: "כגון תשיעי ואחד עשר שהן סמוכין לו").
הרי מוכח מזה שקדושת טעות מעשר אינו חידוש דין מיוחד
(היינו שקריאת "עשירי" עצמה פועלת קדושה בהתשיעי ובהאחד עשר)
- דא״כ מאי שנא שמיני ושנים עשר שאינו מקודש כשקראו "עשירי"?
אלא ע״כ שקריאת "עשירי" לתשיעי או לאחד עשר אין בכוחה
(לפעול בו קדושה עצמית)
אלא רק להמשיך עליו התפשטות קדושת העשירי,
ובהיותה בגדר התפשטות מהעשירי "אינה מתקדשת אלא בסמוך": אין ביכלתה של הקדושה להתפשט אלא בהסמוך לעשירי.
ג.
והנה בביאור ראייתו של ר״מ,
מזה שקרב ע״ג המזבח,
י״ל דאזיל לשיטתו במ״א: איתא בסוף מס׳ הוריות 9 שר״מ ור׳ נתן רצו להעביר את רשב״ג מנשיאותו ע״י ש״נימא לי׳ גלי עוקצים
(פרש״י: ידרוש לן מס׳ עוקצין)
דלית לי׳,
וכיון דלא גמר,
נימא לי׳ מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו 10 ,
למי נאה למלל גבורות ה׳ מי שיכול להשמיע כל תהלותיו".
ולא עלה בידם,
כי באותו הלילה למד רשב״ג מס׳ עוקצין,
ולמחר כשבקשו אותו לדרוש במס׳ עוקצין מיד דרש בה וכו׳ן ולבסוף קנסו לר״מ ולר״נ ״דלא נימרו שמעתא משמייהו - אסיקו לר״מ אחרים ולר״נ יש אומרים".
ובהמשך לזה איתא שם בגמרא: "מתני לי׳ רבי לר״ש ברי׳ אחרים אומרים אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב,
א״ל מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים,
א״ל בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך,
א״ל גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה 11 וכו׳ הדר אתני לי׳ אמרו משום ר״מ אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב".
ואח״כ מובא בגמ׳: ״פליגו בה רשב״ג ורבנן,
חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף וכו׳,
שלחו לתמן איזה מהם קודם שלחו להו סיני עדיף דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא".
וצריך להבין,
מהי השייכות של מחלוקת זו בין רשב״ג ורבנן
(אי סיני עדיף או עוקר הרים עדיף)
להשקו״ט דרשב״ג ור״מ ור״נ בהסוגיא שלפנ״ז?
ומבאר ע״ז בספר באר שבע: "מייתי לה הכא אעובדא דר״מ ור׳ נתן שעלה על דעתם להעביר רשב״ג מנשיאותו מחמת שלא הי׳ סיני כמותם,
וכתיב מי ימלל גבורות ה׳,
כלומר למי נאה למלל גבורות ה׳ מי שיכול להשמיע כל תהלותיו,
ופליגי רשב״ג ורבנן אם סיני עדיף להיות נקרא שיכול להשמיע כל תהלותיו או עוקר הרים נקרא שיכול להשמיע כל תהלותיו והוא קודם״.
היינו,
שר״מ ור״נ היו במעלת התואר "סיני",
כי הרי היו בקיאים גם במס׳ עוקצין,
ורשב״ג הי׳ "עוקר הרים",
ועל יסוד חילוק זה הי׳ המו״מ שביניהם - ולכן מובאת בהמשך לזה המחלוקת בין רשב״ג ורבנן
(שהם,
לפי הב״ש,
ר״מ ור״נ 12 )
מי עדיף סיני או עוקר הרים.
אבל לפי׳ זה קשה מהא דאיתא בסנה׳ 13
: "כל הרואה ר״מ בביהמ״ד כאלו עוקר הרי הרים וטוחנן זב״ז",
הרי אדרבא מפורש שר״מ הי׳ עוקר הרי הרים 14 .
גם אמרו רז״ל בעירובין 15
: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והי׳ העולם שאין בדורו של ר״מ כמותו,
ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו ".
ועוד שם: " תלמיד הי׳ לו לר״מ וסומכוס שמו שהי׳ אומר על כל דבר ודבר של טומאה מ״ח טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה מ״ח טעמי טהרה״ - הרי שאפילו תלמידו של ר״מ הי׳ "עוקר הרים".
ומצינו גם בסוטה 16
"מעיקרא אתא
(ר״מ)
לקמי׳ דר״ע כיון דלא מצי קם אליבי׳ אתא לקמי׳ דר״י וגמר גמרא
(פרש״י: המשניות סתומות כמו שהן כו׳)
הדר אתא לקמי׳ דר״ע סבר סברא"
(פרש״י: לעמוד על עיקר טעמי המשנה..
ולהבין דבר מתוך דבר וכו׳),
הרי שאף בהיותו עדיין תלמידו של ר״ע כבר עמד ר״מ על עיקר טעמי המשניות וכו׳,
היינו ענין 17
של חריפות ו״עוקר הרים" 18 .
על פי זה צריך ביאור: מהי השייכות והסמיכות דהפלוגתא אם סיני עדיף,
או עוקר הרים,
להעובדא הנ״ל שלפני׳?
ד.
נוסף על זה,
כמה ענינים ודיוקים בהסוגיא דורשים ביאור:
א)
כשקנסו לר״מ ולר״נ ״דלא נימרו שמעתא משמייהו״ - למה בחרו דוקא את הכינוי "אחרים" לר״מ 19
ו״יש אומרים" לר״נ?
ב)
מצינו הרבה משניות שבהן נזכר שמו של ר״מ בפירוש - ואיך זה מתאים עם הקנס ״דלא נימרו ..
משמייהו"?
ודוחק לומר שכל אלו המשניות המרובות,
שבהן הוזכר שמו,
הוקבעה נוסחתן קודם העובדא הנ״ל 20
: ואילו לאחר שקנסוהו לא נאמרו אלא אלו ההלכות המועטות שבהן נזכר בשם "אחרים" 21 .
ג)
בהסוגיא מובאה העובדא ד״מתני לי׳ רבי לר״ש ברי׳",
נראה בפשטות שהמכוון בזה הוא השקו״ט שבין רבי ובנו באופן הזכרת דבר בשם ר״מ
(בשם "אחרים" או "משום ר״מ"),
אבל לא בתוכן הענין הנאמר בשמו,
מכיון שאין לו שייכות לנדו״ד -וא״כ למה הובא גם גוף הענין?
ולא עוד,
אלא לאחר שמסיים בגמ׳ ״הדר אתני׳ לי׳ אמרו משום ר״מ״ - חוזר ושונה עוה״פ : "אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב"?
ה.
הביאור בכל הנ״ל: הפי׳ בהמשך הסוגיא הוא ע״פ הבאר שבע,
היינו שגם העובדא דר״מ ור״נ היא מצד פלוגתתם עם רשב״ג אי "סיני" עדיף או "עוקר הרים": אבל מי מהם "סיני" ומי "עוקר הרים",
נלפענ״ד שמוחלפת השיטה: ר״מ
(כדמוכח לעיל)
ור״נ היו במעלת ״עוקר הרים״,
ורשב״ג -"סיני".
וכפי שמשמע גם מהלשון "פליגו בה רשב״ג ורבנן חד אמר סיני עדיף וחד אמר עוקר הרים עדיף",
וידוע 22
דבסגנון זה,
דלא נתפרש מי הוא ה״חד אמר" הראשון ומי השני,
נקטינן דזה ששמו נזכר לראשונה הוא בעל הדיעה הראשונה,
ולפ״ז בנדו״ד רשב״ג הוא שאמר "סיני" עדיף 23
ור״מ ור״נ אומרים "עוקר הרים״ עדיף.
ואף שרשב״ג ״לא גמר״ מס׳ עוקצין,
אין הפי׳ שלא למדה בלל 24
- דא״ב איך למד בל עניני עוקצין בלילה אחד
( ובפרט שלא משמע בהסוגיא שלמד מפי חכם הבקי בדיני עוקצין; וגם הוא דבר שאינו לפי כבודו של הנשיא אשר מישהו יצטרך ללמדו ענין מתחלתו)
- אלא הפי׳ הוא ש״לא גמר" עוקצין בדקדוק ועמקי טעמי המשניות שבמס׳ זו 25 .
ובזה יומתק מה שבחרו בעוקצין דוקא,
כי אמרו בברכות 26
על רב יהודה "כולי תנויי בנזיקין 27
הוה כו׳ וכי הוה מטי ר״י בעוקצין כו׳ אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא",
ופרש״י: "כלומר טעם המשניות הללו קשה עלי וכו׳",
ולכן כשרצו ר״מ ור״נ להראות חריפותם בעמקי טעמי המשניות וכו׳ שאלו את רשב״ג בעוקצין 28 .
ועפ״ז יובן זה ד״אסיקו לר״מ אחרים״,
וגם סברת ר״מ בדין ״אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב",
וכן הטעם למה הובאה הלכה זו כאן - כי בזה מתבאר ענינו ושיטתו של ר״מ,
וכדלקמן.
ו.
והנה כללות המחלוקת אם "סיני" עדיף או "עוקר הרים עדיף" י״ל שיסודה בחקירה הידועה 29
אי הכמות מכריעה את האיכות,
או להיפך; היינו,
כשדבר א׳ גדול בכמות ומועט באיכות,
ולעומתו דבר שהוא רב האיכות ומעט הכמות - איזה מהם חשוב יותר?
עד״ז י״ל בנדו״ד: סיני,
"ששנה משנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני",
גדולתו בלימוד התורה היא בכמות ,
אף שבאיכות אינו עומד כ״כ על עמקי טעמי ההלכות ופלפולן; ו״עוקר הרים" הוא חריף בטעמי ההלכות וכו׳,
גדולתו בלימוד התורה היא באיכות ,
אף שבכמות אינו בקי כל כך כ״סיני".
והמחלוקת היא מי עדיף: ריבוי הכמות,
או ריבוי האיכות.
רשב״ג סובר דהכמות היא העיקר,
ור״מ ור״נ סברי דהעיקר היא האיכות.
לפי זה מובן למה ״אסיקו לר״מ אחרים ",
כלומר,
שהוא סוג אחר לגמרי - איכות אחרת.
ולכן גם בעת שבאו לקונסו "דלא נימרו שמעתא משמי׳",
בכ״ז רצו לקרותו בכינוי כזה שבו תתבטא גם מעלתו,
"עוקר הרים",
לכן קראו אותו "אחרים".
משא״כ הכינוי "יש אומרים" דאינו מדגיש שהוא מסוג אחר,
אלא ש״יש״ לו שיטה אחרת.
ואף שגם ר״נ הי׳ עוקר הרים,
מ״מ מובן שכמה דרגות בזה,
ור״מ הי׳ "עוקר הרים" יותר 30
[וכדיוק הלשון שר״מ "עוקר הרי הרים וטוחנן זב״ז"],
ולכן כינו לר״מ בשם המורה יותר על גודל חריפותו - סוג מיוחד 31 .
ז.
עפ״ז יש לבאר סברת ר״מ בדין תמורה - ובזה יובן ג״כ הטעם שמובא כאן
(בנוגע להשקו״ט דרבי ור״ש ברי׳ איך לקרוא לר״מ)
מה שאמר ר״מ "אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב",
כי בסברא זו ר״מ אזיל לשיטתו במעלת האיכות:
מכיון שר״מ סובר שהאיכות עיקר,
לכן לדידי׳
(אף שיש להביא הוכחה מהא ד״אינה מתקדשת אלא בסמוך",
שהיא רק התפשטות
(תמורה),
מ״מ)
עדיפא יותר הראי׳ שיש לו קדושה עצמית - מהא דקרב ע״ג המזבח:
דהנה ההוכחה מהדין ש״טעותו אינה מתקדשת אלא בסמוך" היא מצד ענין הכמות,
שהרי ההפרש בין תשיעי ואחד עשר לשמיני ושנים עשר וכו׳ הוא בכמות
(דהסמיכות),
שהתשיעי ואחד עשר הם סמוכים יותר להעשירי.
משא״כ ההוכחה מהא דקרא ע״ג המזבח היא ראי׳ מאיכות
(הקדושה),
שהרי ענין הקרבת קרבן הוא איכות מיוחדת.
ולכן ר״מ דס״ל שהאיכות עיקר,
סובר שאינו תמורה,
כיון שמצד האיכות
(מהא דקרב כו׳)
מוכח שיש לו קדושה עצמית * 31 .
[ומה ש״טעותו אינו מתקדשת אלא בסמוך״ - צ״ל לר״מ ש״סמוך״ הוא רק סימן 32
על איזו בהמה חלה הקדושה עצמית ,
היינו שהמעלה ד״סמוך" היא רק להורות שבהמה זו ראוי׳ שתחול עלי׳ קדושת מעשר; אבל הקדושה גופא שחלה עלי׳ ע״י קריאת שם עשירי היא
( לא שמתפשטת בה הקדושה דעשירי
(כדעת ר״י),
אלא שקריאת שם עשירי פועלת בה)
קדושה עצמית ].
ולכן כשמביא בגמרא שרבי אמר לר״ש ברי׳ שקראו לר״מ "אחרים",
מביא גם את הענין שבקשר אליו אמר לו זאת - כי בהלכה זו באה לידי ביטוי שיטתו של ר״מ שאיכות עדיפא,
והרי זהו הטעם מה ״דאסיקו לר״מ אחרים",
כנ״ל.
ולכן גם לאחר שאמר רבי שאינו מזכיר שמו של ר״מ מטעם שהוא מן "בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך" ור״ש ענה לו שאעפי״כ יש להזכיר את שמו,
כופל עוה״פ הענין ד״אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב״ - בא לרמז,
כי אעפ״י שבהסברא אשר בהלכה זו דאילו הי׳ כו׳
(דאיכות עיקר כו׳)
אפשר לעקור כבודך וכבוד בית אביך,
בכ״ז מזכיר שם בעל המימרא משום טעמו של ר״ש; ולאידך גיסא מראה שמפני כבוד בית אב כו׳ מוכרח לשנות ולומר ״אמרו משום ר״מ״,
ולא ״ר״מ אומר",
כי בהסברא שב״אילו הי׳ תמורה לא הי׳ קרב" ביקשו לעקור כבוד בית אביו.
ועפי״ז ניחא בפשטות מה שבמקומות רבים במשנה נאמר "דברי ר״מ",
אף ד״אסיקו לר״מ אחרים״ - כי רק באותן המשניות בהן דברי ר״מ תלויין בשיטתו הכללית דאיכות עדיפא ונאמרו לאחר עובדא הנ״ל 33
נאמר ״אחרים אומרים״,
משא״כ בשאר המשניות 34
מזכירים את ר״מ בשמו 35 .
(משיחת י״ט כסלו,
תשל״ב)