א.
תנן במס׳ נגעים 1
: "אם בהרת קדמה לשער לבן טמא,
ואם שער לבן קדם לבהרת טהור.
ואם ספק טמא,
ור׳ יהושע כיהה" 2 .
ומפרש בגמרא 3
: "מאי כיהה״ - ״כיהה וטהור".
וטעמו של ר״י מבאר בגמרא שם: "אמר קרא 4
לטהרו או לטמאו,
הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחלה".
ובמס׳ ב״מ 5
איתא: "קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא,
אם בהרת קודמת לשער לבן טמא,
ואם שער לבן קודם לבהרת טהור.
ספק,
הקב״ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא.
ואמרי מאן נוכח,
נוכח רבה בר נחמני,
דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות.
שדרו שליחא בתרי׳ כו׳ אמר טהור טהור".
ולכאורה - תמוה: איך שייך שהמתיבתא דרקיעא יפלגו על הקב״ה?
ומהי ההסברה שרבה בר נחמני יכריע ביניהם 6 ?
ב.
והנה ידוע 7
בענין ההכרעה בין ב׳ דיעות המנגדות זל״ז,
אשר אין פירושה שהמכריע "מסכים לאחת מב׳ הדיעות"
(הסברות),
כ״א היא דיעה שלישית "הסובלת" וכוללת ב׳ הדיעות.
וזהו הטעם ש״הלכה כדברי המכריע״ 8
- מכיון שדעת המכריע כוללת ב׳ הדיעות
(גם את דעתו של זה החולק עליו במסקנת הענין),
במילא הסברא החולקת אינה הפכית מסברת המכריע,
ולכן הלכה כמותו.
ובדוגמא למה שמצינו דמדה השלישית,
מדת הרחמים
(ת״ת)
שהיא כוללת ומכרעת בין מדת החסד למדת הדין
(גבורה) 9
- אף שגם מדה״ר
(כמו מדת החסד)
"אומרת" שצריך להשפיע טוב לכולם,
בכ״ז כוללת גם מדת הגבורה.
והביאור בזה: מדת החסד רואה טוב בכל אדם,
ובמילא הרי כולם ראויים להשפעת טוב וחסד -ולזה מוגדת מדת הגבורה,
שענינה לדקדק ביותר עד שגם שמים לא זכו בעיניו.
משא״כ ההשפעה ע״י מדת הרחמים שהיא
( לא משום שהם ראויים לזה,
כי בזה מסכמת היא למדת הגבורה,
שאין השפעת הטוב מגיעה להם - ובכ״ז צריך להשפיע להם)
מצד הרחמנות שעליהם,
ועל זה אין ההתנגדות דמדת הגבורה 10 .
ג.
מזה יובן בעניננו - בהכרעתו של רבה בר נחמני בין דעת הקב״ה ודעת המתיבתא דרקיעא - שדעת רבה "טהור טהור"
( אינה מצד אותה הסברא שמטעמה "הקב״ה אומר טהור",
אלא)
היא סברא שלישית
(הכוללת את ב׳ הסברות),
אשר גם סברת המתיבתא דרקיעא אינה מנגדת לה.
והטעם שרבה בר נחמני הי׳ יכול להכריע בין הקב״ה ומתיבתא דרקיעא,
הוא - כדאיתא בגמרא שם: "נוכח רבה בר נחמני,
דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות".
והיינו,
שמצד זה שרבה הי׳ "יחיד בנגעים" ו״יחיד באהלות",
לכן ביכלתו לחדש סברא הכוללת את ב׳ הסברות ולהכריע ביניהן.
ד.
ויובן זה,
בהקדים המבואר בלקו״ת דפרשתנו 11
בענין "הקדוש ברוך הוא" ו״מתיבתא דרקיעא",
אשר "הקדוש ברוך הוא" הוא בחי׳ האלקות שלמעלה מעולמות - בחי׳ "סובב כל עלמין",
שלכן נקרא בשם ״ קדוש ברוך הוא״ - לפי שהוא קדוש ומובדל מעולמות 12
: והאור שמאיר ב״מתיבתא דרקיעא" הוא מבחי׳ האלקות שבערך העולמות - בחינת "ממלא כל עלמין".
וזהו "ספק,
הקב״ה אומר טהור,
וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא":
ענין הטומאה בא מצד הישות
(וטהרתה בטבילה - אותיות ביטול 13 ).
ולכן,
כשיש ספק אם לטהר או לטמא
(היינו,
אם הישות של האדם יש בה כדי לטמאו,
אם לאו),
מתיבתא דרקיעא אמרי שהוא טמא - כי האור המתלבש בעולמות
(האור המושג במתיבתא דרקיעא)
נותן מקום למציאות וישות,
והביטול שבעולמות שמצד אור זה הוא רק "ביטול היש" 14 ,
לכן,
כשישנו ספק וחשש שהאדם נטמא
[אשר זה גופא,
שיש חשש שהוא נטמא,
הר״ז הוכחה שאינו כדבעי 15 ]
- הוא טמא
(מספק עכ״פ 16 )
והקב״ה אמר,
שהוא טהור - כי בחי׳ האור שלמעלה מעולמות אינו נותן מקום לישות,
והביטול שמצד אור זה הוא בחי׳ "ביטול במציאות" 14 ,
ולכן,
כל שלא נודע בבירור שהאדם נטמא -הוא טהור.
ה.
והנה ידוע שגם "אור הסובב כל עלמין",
יש לו שייכות לעולמות שהרי הוא "סובב" לעלמין 17 .
ומטעם זה נקרא אור הסובב בשם "הקדוש ברוך הוא",
שפי׳ "קדוש" הוא מובדל כנ״ל - כי מזה שצריך ״להודיע״ 18
שהוא מובדל מעולמות,
הרי מוכח שהמדובר בבחי׳ דאלקות שיש לה איזו שייכות אליהם; דבאם הוא למעלה מכל שייכות לעולמות,
אין שייך גם לומר עליו שהוא מובדל מהם 19 .
ומזה מובן,
שגם הביטול דעולמות שמצד בחינת אור זה,
עם היות שהוא "ביטול במציאות",
כנ״ל,
אין זה באופן השולל לגמרי מציאות העולמות מעיקרה,
כי אם שישנה איזו "מציאות" שהיא בטילה אליו ית׳
(והביטול הוא באופן של "ביטול במציאות").
אמנם 20
למעלה מבחינת ביטול זו היא בחינת ביטול העולמות שמצד "עצמותו ומהותו ית׳" "שאינו בגדר עלמין כלל".
כי ביטול זה הוא באופן השולל מעיקרו כל מציאות זולתו ית׳
(משא״כ הביטול שמצד בחי׳ אור הסובב,
שהוא באופן הנותן מקום ל״מציאות" העולמות אלא שמציאות זו בטילה אליו ית׳,
כנ״ל).
ולכן מבואר,
שלגבי עצמותו ית׳ ״לא שייך עליו מלת אחד״ - כי "אחד" אינו מורה על שלילת מציאות העולמות מכל וכל
(שהרי יש גם "אחד המנוי" שיש שני לו),
וענין האחדות שב״הוי׳ אחד" הוא שמציאות העולמות מיוחדת עמו יתברך
[והיינו שישנם ז׳ רקיעים וארץ
(המרומזים באות ח׳ ד״אחד")
וד׳ רוחות העולם
(המרומזים בהד׳ ד״אחד"),
ומיוחדים הם עם הקב״ה אלופו של עולם
(המרומז בהא׳ ד״אחד״) 21 ]
- וענין
(האחדות שבאופן)
זה שייך רק בבחי׳ האור שבגדר העולמות.
משא״כ היחוד שמצד עצמותו ית׳ הוא
(לא באופן ד״אחד",
אלא)
באופן ד״יחיד",
היינו "שהוא לבדו הוא ואפס זולתו".
ו.
עפ״י הנ״ל יש לבאר - בדא״פ -החידוש במה שאמר רבה "טהור טהור" שאינו אותו הענין ד״הקב״ה אמר טהור",
ולכן דוקא דעתו של רבה הכריעה את דעת ה״מתיבתא דרקיעא":
לגבי בחינת "הקדוש ב״ה",
שהביטול והיחוד של העולמות שמצד בחינה זו הוא בבחי׳ "אחד",
היינו שישנם עולמות
(אלא שהם בטלים,
כנ״ל)
- הנה לגבי בחי׳ זו יש תפיסת מקום לעולמות
(ולהשגת העולם והבנתו).
ולכן ״כולהו מתיבתא דרקיע -שענינה
(ע״ד לימוד התורה למטה)
הבנה והשגה דוקא - אמרי טמא״ -אף שידעו שהקב״ה אומר טהור - כי הגילוי דבחינת "הקדוש ברוך הוא"
(היינו הביטול ד״אחד" שמצד בחי׳ הסובב)
שהאיר בהם,
הי׳ בבחי׳ מקיף 22 ,
אבל אינו מושג בשכלם שנשאר במציאותו,
כנ״ל 23 ,
ומצד מדרגתם הם
(בחי׳ ממכ״ע)
הסברא נותנת שהוא טמא,
כנ״ל סעיף ד׳;
משא״כ רבה בר נחמני שהי׳ " יחיד בנגעים",
היינו שהאיר בו מבחינת ״יחיד״ 24
שאינו בגדר עלמין כלל -לגבי בחינה זו אין העולמות
(והשכל שבהם)
תופסים מקום כלל,
ולכן סברתו של רבה הכריעה דעת ה״מתיבתא דרקיעא",
כי להיות שהי׳ מבחינת "יחיד",
לכן המשיך בחינה זו גם בעולמות
(וב שכל שבהם)
- והוא ע״ד פס״ד רב 25
שכששאלוהו הטעם שתק
(ולא הסבירו באותיות דהשגה)
אבל לא חזר בו מפס״ד זה 26 .
[וזהו מה שרבה הי׳ "יחיד בנגעים " - שאצל רבה האיר בחינת "יחיד"
(לא רק בעולמות סתם,
אלא)
גם בהענין ד״נגעים"].
ועפ״ז יובן זה שהקב״ה אמר ״טהור״
(פעם אחת)
משא״כ רבה אמר ״טהור טהור״
(שתי פעמים)
- כי מה שהקב״ה אמר "טהור" ה״ז
(רק)
ענין הטהרה שמצד בחי׳ האור שלמעלה מעולמות - ולכן "טהור" פעם אחת; משא״כ ההכרעה דרבה היא שגם מצד העולמות הוא ״טהור״ - ולכן אמר "טהור טהור" שתי פעמים: "טהור" מצד בחי׳ האור שלמעלה מעולמות,
ו״טהור" מצד העולמות.
ז.
והנה דין זה ש״ספק
(אם בהרת קדמה או שער לבן קדם)
טהור",
נלמד
(כנ״ל בתחלת השיחה)
מהכתוב "לטהרו או לטמאו" שבסוף פרשתנו.
וע״פ הכלל "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן״ 27
- יש לקשר ענין הנ״ל
(הכרעתו של רבה בר נחמני 28 )
עם מ״ש בתחלת פרשתנו "אשה כי תזריע וילדה זכר",
שממנו למדו רז״ל 29
: "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר
(איש מזריע תחלה יולדת נקבה)
".
והביאור בזה:
כל הענינים הגשמיים משתלשלים הם מענינם
(ושרשם)
ברוחניות.
ובנוגע לענין זה: זה שבאיש ואשה
(כפשוטו)
יש יתרון ומעלה ב״אשה מזרעת תחלה"
(על "איש מזריע תחלה״)
אשר דוקא אז - "יולדת זכר",
הרי זה לפי שכן הוא ב״איש" ו״אשה״ הרוחניים,
כביכול - הקב״ה וכנס״י.
ז.
א.
שיש יתרון ומעלה בעבודה דכנס״י
(" אשה מזרעת תחלה"),
על המשכת אלקות שנמשכת באתערותא דלעילא
("איש מזריע תחלה" 30 ).
וכמרז״ל 31
: גדולים מעשה צדיקים
(עבודה דכנס״י)
יותר ממעשה שמים וארץ
(מעשה הקב״ה).
וזהו הקישור שבין תחלת הסדרה
(המעלה שב״אשה מזרעת")
וסופה
(הכרעתו של רבה בר נחמני 28 )
:
ע״ד ההלכה שאין משגיחין בבת קול ותורה לא בשמים - אין לפסוק הדין שטהור מפני שקוב״ה אומר טהור,
ולכן פוסק הרמב״ם 32
שטמא,
וזהו שאמרו דנוכח רבה כו׳ שהוא יחיד בנגעים כו׳ - וכי הוא יחיד יותר מקוב״ה,
אלא - שתורה ניתנה למטה דוקא והקב״ה חייך ואמר נצחוני בני 33
ולכן רבה דלמטה 34
נוכח ואמר 35
שטהור.
ועד״ז בפנימיות הענינים: תורתו של רבה ואמירתו "טהור טהור"
(״מעשה צדיקים״ - " אשה מזרעת")
גדולה יותר כביכול ממה שהקב״ה אמר טהור
("איש מזריע")
ואמירתו של רבה
(המשיכה מבחי׳ ״יחיד״)
-היא שהכריעה את דעת המתיבתא דרקיעא.
וכמו שהיתרון בענין "אשה מזרעת תחלה״
(כפשוטו)
הוא - "יולדת זכר" ,
שמעלת הזכר היא שיש לו דעת חזקה שאינה משתנית,
משא״כ נשים דעתן קלות 36
;
עד״ז הוא בנדו״ד: בזה שהקב״ה אמר טהור - לא נשללה האפשריות שיחלקו ע״ז במתיבתא דרקיעא.
וא״ב נמצא,
שבבחי׳ ה״טהרה״ שנמשכה מצד הקב״ה - "איש מזריע
(תחלה)
" - שייך בה ״שינויים״ כביכול.
משא״כ זה שרבה אמר "טהור טהור",
היינו בבחינת ה״טהרה" שנמשכה ע״י לימוד תורתו ופסק דינו של רבה -״אשה מזרעת תחלה״ - הנה זה הכריע את דעת המתיבתא דרקיעא 37
(וכנ״ל שרבה המשיך בחי׳
(היחוד ו)
הטהרה גם בעולם)
- "יולדת זכר " 38 .
(משיחת ש״פ תזריע,
תשכ״ה)