תשא א

א.

בפרשתנו מסופר

(שלאחרי שאמר אהרן לבנ״י 1

"פרקו נזמי הזהב וגו׳ והביאו אלי וגו׳ ויביאו אל אהרן")

: "ויקח מידם ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסכה גו׳" 2 .

ופירש״י: "ויצר אותו בחרט - יש לתרגמו בשני פנים,

האחד ויצר לשון קשירה בחרט לשון סודר כמו והמטפחות והחריטים 3 ,

ויצר ככרים כסף בשני חריטים 4 ,

והב׳ ויצר לשון צורה,

בחרט כלי אומנות הצורפין שחורצין וחורטין בו צורות בזהב כעט סופר החורט אותיות בלוחות ופנקסין כמו וכתוב עליו בחרט אנוש 5 .

וזהו שתרגם אונקלוס וצר יתי׳ בזיפא לשון זיוף הוא כלי אומנות שחורצין בו בזהב אותיות ושקדים,

שקורין בלע״ז ניי״ל,

ומזייפין על ידו חותמות".

וצריך להבין בזה:

א)

הלא ידוע הכלל בפירש״י עה״ת כמדובר כמ״פ,

דבכל מקום שהוא אומר ב׳

(או יותר)

פירושים בענין אחד,

הוא מפני שכל אחד מהפירושים יש עליו קושיא מה שאינה בהשני.

אבל בנדו״ד הרי כל א׳ מפירושיו מובן ומתיישב לכאו׳ לכל פרטיו - וא״כ מה מכריח להביא שניהם?

ב)

הקדמת רש״י לפירושיו אלו: יש לתרגמו בשני פנים - אטו מנינא אתי לאשמועינן?

ג)

הלשון בכיו״ב ״האחד ...

השני" - הוא בלתי רגיל בפירש״י,

כ״א

(כמש״כ תומ״י )

: וי״א,

ד״א.

ד)

מהו הטעם שזקוק לשתי ראיות לפי׳ הראשון?

ועוד זאת - שמביאם בסדר הפוך: הראי׳ מישעי׳ ואח״כ -ממלכים

(שהרי ספר מלכים מוקדם לספר ישעי׳ 6 )?

ה)

ראי׳ זו שמביא מספרי נביאים

(ש״חרט לשון סודר״,

ומזה - ש״ויצר לשון קשירה״)

הרי יכול

(ובמילא - צריך )

הי׳ להביאה מפסוקים שבחומש,

ובפרט - שכבר למדנום: בפ׳ מקץ 7

"צרור כספו",

ופרש״י: "קשר כספו": ובפ׳ בא 8

"צרורות בשמלותם"

[ואין רש״י מפרש כלום 9 ,

מכיון שכבר פירשו בפ׳ מקץ]

- הרי מוכח ש״ויצר" פירושה קשירה.

ו)

לכאו׳כל ההמשך "כעט סופר..

" עד סופו של דיבור זה,

מיותר הוא: מה אינו מובן ודורש ביאור נוסף,

בפי׳ התיבות "ויצר

(אותו)

בחרט",

לאחר שכבר תירגמן ופירשן?

דרכו של רש״י לפרש רק פשוטו של מקרא - וכאן מאריך להביא דוגמא מ״עט סופר החורט" ולפרש

תרגום אונקלום וכו׳ - שכ״ז לכאורה ענינים צדדיים?

ב.

והביאור בכ״ז: הטעם שרש״י אינו מביא ראי׳ מפסוקי חומש הנ״ל,

הוא מפני שבהם נאמרה תיבה זו בב׳ רי״ש׳ין - צרור כספו",

" צרורות 10

בשמלותם",

ואינה הוכחה

(גמורה)

לפרשתנו שאין בה אלא רי״ש אחד

(״ויצר״) 11 .

אמנם גם מהפסוק דמלכים א״א להביא ראי׳ לתיבת "ויצר" שהוא לשון קשירה,

כי התם גופא אין הוכחה

(יותר מהכא)

ש״חריטים" הם סודרים

(דברים ששייך בהם קשירה)

ללמדנו על "ויצר" שפירושו קשירה.

ולכן מוכרח רש״י להביא תחלה הפסוק דישעי׳ "והמטפחות והחריטים" דמיירי בתכשיטין ושמבואר בו כי "החריטים" הם מין דומה ל״מטפחות"

(מאחר שסומכם זה לזה)

- והיינו סודרים -ומזה נלמד ש״ויצר" הנאמר גבי "חרט" בפסוק דידן - הוא "לשון קשירה".

אמנם עדיין יש מקום לומר,

שאין זו הוכחה: איה״נ ש״חריטים" בל׳ רבים היינו סודרים,

אבל לכאורה "חרט"

(שבפסוק דידן)

אינו ל׳ יחיד של ״חריטים״ - ורבים ד״חרט" הוא

״חרטים״

(רי״ש - קמוצה,

וכמו חסר־ חסרים,

חרב־חרבות ועור)

- ומאחר שאין הוכחה ש״חרט" הוא לשון סורר,

הרי במילא לית לן גילוי מילתא לתיבת "ויצר" שהיא מל׳ קשירה.

ולכן מביא רש״י ראי׳ נוספת מהפסוק "ויצר ככרים כסף בשני חריטים": שבו נאמר "ויצר" ביחס ל״חריטים"

(שהם סוררים,

כרמוכח מהפסוק בישעי׳ שהביא לפנ״ז)

הרי ש״ויצר הוא לשון קשירה״ - וא״כ גם בפסוק רירן פי׳ כן

(כי מאי בינייהו?),

ומזה - ש״בחרט" שבפסוק רירן

(שייך לקשירה ועכצ״ל ש)

הוא לשון ״סורר״ 12 .

ול׳ רבים שלו -הוא יוצר מן הכלל

(וכמו שמצינו רבים ער״ז בכתובים שלפני זה - אשה־נשים,

בת־בנות ועור).

אבל לפי׳ זה קשה בהמשך הריבור בכתוב: מכיון ש״ויצר אותו בחרט" היינו שהניח אהרן אותו - את הזהב - בסורר וקשרו,

נמצא שאהרן לא עשה את העגל ,

וא״כ הכתוב לאח״ז "ויעשהו עגל מסכה" לא קאי על

אהרן,

כ״א על "מכשפי ערב רב שעלו עמהם ממצרים",

או על מיכה,

כדפרש״י להלן 13

- נמצא שרישא דקרא,

"ויקח מידם ויצר אותו בחרט",

מיירי באהרן - והסיפא "ויעשהו

(בל׳ נסתר כברישא)

עגל מסכה" מיירי במישהו אחר“ ואף ש״הרבה מקראות קצרי לשון" 15 ,

שאינו מפרש מיהו העושה,

מ״מ דוחק לפרש בהמשך בכתוב אחד,

כפי שהוא בנדו״ד,

שלצדדין קתני.

לכן פרש״י פי׳ שני: "ויצר לשון צורה,

בחרט כלי אומנות הצורפין שחורצין וחורטין בו צורות בזהב",

דלפי״ז גם "ויעשהו עגל מסכה" הכוונה לאהרן.

אבל גם לפי׳ זה יש להקשות: הרי לקמן 15

כתוב "ואשליכהו באש ויצא העגל הזה"

(ופרש״י: "ולא ידעתי שיצא העגל הזה ויצא"),

הרי משמע שאהרן לא עשה את העגל.

ואף שי״ל שכתוב זה - ואשליכהו..

ויצא וגו׳" - קיצר בלשונו ולא חש הכתוב להאריך בכל פרטי הענין 17 ,

אבל באמת נעשה העגל ע״י אהרן,

שהוא צר צורתו וכו׳

(ורש״י - מפרש רק לפי׳ הא׳ כאן)

- כי פשטות ההמשך בכתוב

(ואשליכהו - ויצא העגל )

משמע שהי׳ זה חידוש בעיני אהרן 18

: ומשום זה מוכרח רש״י להביא פי׳ הא׳,

שאין בו מקום לקושיא זו.

ג.

עפ״י הנ״ל יש לבאר הטעם למה כ׳ רש״י,

כהקדמה לפירושיו: "יש לתרגמו בשני פנים" ולאח״ז מוסיף ״האחד..

השני":

דהנה כשרש״י כותב ב׳

(או יותר)

פירושים - שהוא משום הקושי שיש בכל א׳ מהם ומתיישב ע״פ פי׳ השני,

כנ״ל - הרי מובן

(כמדובר כמ״פ)

שהפי׳ הבא לראשונה הוא עיקרי

וקרוב יותר אל הפשט; ז.

א.

שהקושיא שבפי׳ הראשון קלה מזו שבפי׳ השני.

אמנם הרי יתכן לפעמים ששקולות הן ואין פי׳ אחר מכריע את השני -וכיון שא״א לכותבם אלא בזה אחר זה

(ועי״ז אפשר לטעות שהקדמת הפי׳ הוא משום שהוא עיקרי - לכן לשלול הטעות)

מקדים רש״י בתחילת דבריו לשון הכולל ומשווה ב׳ הפירושים,

וכמו בנדו״ד - שהכתוב יש לתרגמו " בשני פנים״ - שווים ושקולים

(ובמילא מובן שאין הסדר דראשון ושני אלא מפני שא״א להביאם בבת אחת),

כי בנדו״ד הרי נת״ל שהקושיא על פי׳ הא׳ הוא בזה שמהמשך הפסוק נראה שאהרן עשה את העגל,

אלא שיש ליישב בדוחק שזהו מטעם שקיצר הכתוב; והלא כמוה היא הקושיא על הפי׳ הב׳,

שמהמשך הכתוב דלהלן ניכר שלא עשה

(אהרן)

את העגל,

וגם זו יש לישבה בדוחק בקיצור ל׳ הכתוב - הרי שב׳ הפירושים שקולים הם בפשוטו של מקרא.

וזוהי כוונתו של רש״י באמרו: "יש לתרגמו בשני פנים" " 1 .

ויובן עפ״ז גם הטעם והדיוק בזה שמפרט את פירושיו ״האחד ..

השני": ובהקדים שלכאו׳ למה כותב רש״י ״האחד..

השני״ - ולא בל׳ ״הראשון..

השני" שמתאים יותר " 2

במספר סידורי 21

- כי גם בזה כוונתו להדגיש שאין כאן פי׳ ראשון

(והיינו במעלה),

אלא "אחד"

(ויש שני הדומה לו)

משני פירושים שווים.

(ז.

א.

שההפרש ביניהם הוא שהם שני פירושים שונים,

אבל לא הפרש במעלתם,

לפי פשוטו של מקרא).

ד.

אולם יש להקשות על פי׳ השני: תיבת "בחרט" נמצאת עוד פעם בתנ״ך: "וכתוב עליו בחרט אנוש",

ומאחר שמפורש " וכתוב עליו בחרט",

הרי משמע שאין זה ״כלי אומנות ..

שחורצין וחורטין בו צורות בזהב",

אלא עט שכותבים בו אותיות 22 .

(דהתינח לפי׳ הא׳ ש״חרט ל׳ סודר",

מצינו לו ראי׳ ממקראות שהביא רש״י -ועכצ״ל ש״ בחרט

(אנוש)

" הוא משורש אחר; אבל לפי׳ הב׳ הרי דוחק לפרש ש״בחרט" שלפנינו הוא שרש שלישי -ואינו מל׳ "חריטים" שבכתובים הנ״ל ואינו מל׳ "חרט" הדומה לו).

ובכדי לישב קושיא זו ממשיך רש״י לבאר,

ש״חרט" אינו שם של כלי מסוים * 22 ,

אלא שנקרא כן על שם פעולת החריטה

(והרשימה על איזה דבר)

- ולכן כשם שמתאים השם "חרט" על "כלי אומנות ...

וחורטין בו צורות בזהב ״,

כמו״כ יתכן לשון חרט ב״עט סופר החורט אותיות בלוחות ופנקסין".

ולכן מביא רש״י גם סיום הכתוב "כמו וכתוב עליו בחרט אנוש ",

שהדיוק בזה אנוש

(סתם ובל׳ רש״י שם אנוש כל שהוא ואפילו אינו חכם)

ולא אומן דלעיל 23 .

ולפי ש״חרט" אינו מצוי בתורה ופי׳ מסופק

(כנ״ל - שאפ״ל ג׳ פי׳ בו)

ועוד -ששם אחד הוא לכלי לציור עגל ולכלי לכתיבת אותיות - לכן מוסיף רש״י ראי׳ מת״א: "וזהו שת״א וצר יתי׳ בזיפא לשון זיוף הוא כלי אומנות שחורצין בו בזהב אותיות ושקדים שקורין בלע״ז ניי״ל״ -היינו שהוא כלי המשמש הן לכתיבה של אותיות,

והן לחריצת ציורים

(שזהו פירושו של ״שקדים״ כאן - וכפרש־י עה״פ - "שלשה גביעים משוקדים " 24 ,

ולא כטעות העולם שהכוונה כאן ל פרי הנק׳ "שקדים"?

! כי מה ענינו לכאן)

;

ובכדי שלא לטעות בכוונת הת״א שתירגמו

("בחרט")

"בזיפא"

(כי זהו עיקר כוונת רש״י בהביאו את התרגום),

הוא מפרשו ואומר: "ומזייפין על ידו חותמות",

שלכן נק׳ "בזיפא"; הכלי נקרא ע״ש הפעולה הנעשית ע״י -הזיוף,

וכנ״ל בחרט - ע״ש הרשימה.

ועפ״ז יובן מה שרש״י בסיומו מהפך הסדר דע״ע ״אותיות

(ואח״כ)

ושקדים" - כי זיוף שייך בעיקרו באותיות.

ה.

אבל,

לכאו׳,

פירוש זה השני אינו מובן לגמרי: הלא מתוכן הכתובים גם לפי פשוטו של מקרא,

נראה וניכר גודל קדושת וצדקת אהרן - ואיך אפ״ל שאהרן בעצמו צר צורת העגל ״ויעשהו עגל מסכה״ - עבודה זרה?

!

ויבואר זה בהקדם שיש להקשות קושיא זו גם בנוגע לכל בנ״י: זמן קצר לפני זה עמדו "לקראת האלקים" 25

בה״ס ושמעו עשה״ד,

כולל הציווי ד״אנכי ה״א וגו׳ לא תעשה לך פסל וגו׳"“,

וגם ראו 27

את הקולות "מד׳ רוחות ומן השמים ומן הארץ״ 28

-ואיך יתכן שאחר כל הגילויים האלו יעלה על דעתם לעשות ע״ז?

! ואף ש״בא השטן וערבב את העולם והראה דמות חושך ואפילה וערבוביא כו׳" 29 ,

עדיין קשה מאד להבין,

שעי״ז תבוא ירידה עצומה כזו - מן הקצה העליון עד הקצה התחתון?

ועכצ״ל שגם לפי פשוטו של מקרא - שזהו דרך פירוש רש״י - הענין

מובן 30

[ועד כדי כך שרש״י אי״צ לפרשו]

:

מפורש בכתוב "וירא העם כי בושש משה לרדת גו׳ עשה לנו אלקים גו׳ כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה הי׳ לו״ - היינו שלא בקשו ע״ז,

דבר שיהי׳ במקומו של הקב״ה ח״ו,

אלא משהו במקום משה ; ולכן הטעימו זה בטענתם ש״בושש משה לרדת מן ההר"?

ומה שאמרו "עשה לנו אלקים ",

הרי פירשו מיד שאין כוונתם

(לענין של אלקות)

אלא רק "אשר ילכו לפנינו

(במקומו של משה)

כי זה משה האיש אשר העלנו מארמ״צ לא ידענו מה הי׳ לו"; וכמפורש ברש״י "אשר העלנו מארמ״צ - והי׳ מורה לנו הדרך אשר נעלה בה,

עתה צריכין אנו לאלקות אשר ילכו לפנינו״.

ובשם ״אלקים״ זה 31

נתכוונו ע״ד מ״ש 32

"ואתה תהי׳ לו לאלקים״

( וכפרש״י ״לרב ולשר")

או כמ״ש 33

"ראה נתתיך אלקים לפרעה

( ופרש״י ״שופט ורודה״)

אלא שאח״כ נסחבו קצתם בחטא העגל עד שחשבוהו לע״ז ממש - והם שנענשו בעונש מיתה.

ואף שלכאו׳ גם בזה יש לתמוה כנ״ל: איך אמרו שהעגל יהי׳ להם "מורה דרך" ו״שר" כמשה "איש האלקים" 34 ,

שעליו נאמר 35

"אנכי

עומד בין ה׳ וביניכם וגו׳"?

אינו דומה כלל להנ״ל,

כי בענין זה יש מקום לטעות ולחשוב כן - כי כשצוה הקב״ה לעשות המשכן,

שתוכנו ותכליתו היא השראת השכינה בתוך בנ״י,

כמ״ש 36

״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ -הרי רואים שעיקרו של המשכן ומקדש הי׳ הארון ושני הכרובים,

וכמ״ש 37

"ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות"; ובמילא שיש לדמות דהכרובים הם כעין "ממוצע" בין ישראל להקב״ה.

ובפרט ע״פ מש״נ ״לא תעשון אתי אלקי כסף ואלקי זהב לא תעשו לכם" 38 ,

ופרש״י שקאי על הכרובים.

ועוד פרש״י "לא תאמר הריני עושה כרובים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כדרך שאני עושה בבית עולמים לכן נאמר לא תעשו לכם״ - ולכאו׳,

מאיזה טעם יעלה על הדעת לעשות כרובים בבתי כנסיות ובתי מדרשות כדרך שהיו בבית עולמים,

עד שהכתוב מזהיר בל׳ "לא תעשון גו׳ אלקי וגו׳"?

אמנם עפ״י הנ״ל מובן,

מאחר שהכרובים יש מקום להחשיבם כעין "ממוצע" בין בנ״י להקב״ה,

הרי יתכן ויאמרו שיש לעשות "ממוצע" כזה גם בבתי כנסיות וכו׳ ולזה בא הכתוב באזהרתו.

וא״כ בנדו״ד,

שהי׳ קודם הציווי של "לא תעשו לכם"

(כי אף שנאמר למשה תיכף לאחר מ״ת,

מ״מ הרי עדיין לא ירד משה מן ההר ולא מסר להם הציווי)

ולא ידעו עדיין מהאיסור בעשיית "ממוצע" אלקי זהב

(ומציאותם בקדה״ק כו׳ הרי מוכיחה על גודל

המעלה 39 )

- ולבן רצו בנ״י לעשות את העגל בתור "ממוצע" בזה; ומיושבת ג״ב התמי׳ איך עשה אהרן את העגל 39* .

ו.

ובררך הרמז יש להוסיף,

שזהו המבוון והנרמז בתיבת "אנוש" שרש״י מביאה ג״ב בפירושו: רהנה מבואר ברמב״ם 40

"בימי אנוש טעו בני הארם טעות גרול ובו׳ ואנוש עצמו 41

מן הטועים הי׳,

וזהו היתה טעותם,

אמרו הואיל והאלקים ברא בובבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם בו׳ ראויין הן לשבחם ולפארם ולחלוק להם בבור

בו׳",

ז.

א.

שטעותם היתה שהחשיבום לממוצע שיש לו בחירה,

אף שבאמת אינם אלא ״בגרזן ביר החוצב בו״ 42

-במו״ב הוא בעניננו,

שרצו לעשות את העגל ל״ממוצע"

[אבן בוראי ידעו

(בנ״י ואהרן)

שאין ל״ממוצע" בזה שום בחירה

(וברוגמא להברובים)] 43 ,

ומזה נשתלשל החטא של ע״ז ממש,

בבמה מבנ״י,

היינו להחשיב את הממוצע בבעל בחירה.

וזהו שרש״י מרמז בתיבת "אנוש",

שהחטא באן הוא ברוגמת אנוש ורורו.

ז.

והנה גם ע״ר ההלבה יש לתרץ קושיא הנ״ל

(איך אפשר שאהרן יעבור ח״ו על איסור ע״ז).

וביאור הענין,

בי מצינו מפורש בקרא 44

שאהרן אמר להם "פרקו נזמי הזהב גו׳ והביאו אלי",

ררייק לומר שרק יביאו אליו את הזהב,

אבל לא שיתנוהו לו; היינו שגילה רעתו בי אינו רוצה לקנות את הזהב שיהי׳ שלו,

ובמילא מובן שלא קנה את הזהב

(בי א״א שארם יקנה רבר נגר רצונו 45 )

; ובפרט שגם הם

אמרו 46

לו מתחלה 47

"עשה לנו אלקים גו׳״ - ונמצא שהזהב נשאר בבעלותם של בני ישראל גם בעת שעשה אהרן את העגל.

וכלל הוא בהלכה 48

: "אין ארם אוסר דבר שאינו שלו",

ולפי״ז עשיותיו של אהרן לא אסרו את הזהב * 48 ,

לעשותו עבודה זרה,

ובמילא שגם לא עבר על האיסור דע״ז 49 .

אמנם לכאו׳ יש להקשות ע״ז: רהנה מבואר בגמ׳ 50

"אמר רחמנא 51

ואשריהם תשרפון באש,

ומכרי ירושה היא מאבותיהם ואין ארם אוסר רבר שאינו שלו

(ופרש״י: "ומכרי הארץ וכל המחובר לה ירושה לישראל היא מאבותיהם כו׳ וגוים שבאו אחרי כן לא יכלו לאסרן בהשתחוואה")

כו׳.

אלא מרפלחו ישראל לעגל גלו ארעתייהו רניחא להו בע״ז,

וכי אתו עכו״ם שליחותא רירהו עברי וכו׳.

(ומקשה בגמ׳)

ורלמא בעגל הוא רניחא להו במירי אחרינא לא ניחא להו.

(ומתרץ)

אמר קרא אלה אלקיך ישראל מלמר שאיוו לאלוקות הרבה כו׳".

הרי חזינן רמכיון ש״גלו ארעתייהו רניחא להו בע״ז" ע״י העגל,

שפיר יכול גם מי שאינו שלו לאסור * 51 .

וא״כ גם אהרן אסר לכאורה את העגל אף שאינו שלו - ראף שהי׳ זה קודם אמירתם אלה אלקיך - האמירה אינה אלא מגלה רעתייהו שהי׳ לפני זה?

ויובן בהקרים מ״ש הרמב״ם 52

"ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ולא השתחוה לה ובא עכו״ם והשתחוה לה אסרה בהנאה שזקיפתה מעשה".

ולכאו׳ א״מ מ״ש "שזקיפתה מעשה",

רהלא מקורו של הרמב״ם הוא בגמ׳ 53 ,

ושם מבואר רהטעם שאסרה בהנאה הוא לפי שכ״שזקף לבינה גליא רעתי׳ רניחא לי׳ בע״ז וכי אתו עכו״ם ופלח לה שליחותא רירי׳ קעביר",

היינו ש״הזקיפה" מהני משום ה״גליא רעתי׳" שבה,

ומאי טעמא נקט שהזקיפה הוה "מעשה"?

ויתירה מזו,

סברא זו

(כי רי בגילוי רעת לחור)

הוא עיקר החירוש של מסקנת הגמרא: רלפי הקס״ר שם,

שהאפשרות לאוסרה בע״ז תלוי׳ ב״תפיסת ירי ארם",

אז ה״ז שייך לענין המעשה - שע״י שזקפה עשה בה מעשה ובזה חלה בה "תפיסת ירי ארם"; משא״כ למסקנת הגמרא שהזקיפה הוא רק גילוי רעת רניחא לי׳ "ולא משום מעשה״ 54

- מנ״ל להרמב״ם לתלותו,

להלכה ,

בענין ה״מעשה" 55 ?

וי״ל שמקורו של הרמב״ם הוא מסוגיית הגמ׳ הנ״ל: " מדפלחו ישראל לעגל גלו ארעתייהו רניחא להו בע״ז": ראם נאמר שגילוי רעת גרירא

(בלא מעשה)

מהני - הרי אין לך גילוי רעת

(רניחא להו בע״ז)

יותר מזה שגילו במפורש רצונם "עשה לנו וגו׳",

ול״ל להגמ׳ לנקוט "מרפלחו לעגל" ולרייק שבזה "גלו ארעתייהו רניחא להו בע״ז"?

ומזה מוכח שהגילוי רעת "רניחא להו בע״ז" צ״ל ע״י מעשה רוקא,

ואינו מספיק גילוי רעת באופן אחר 55 .

ודלא כנ״ל שהגילוי דעת רק מגלה מחשבתו שלפני זה.

וזהו הדיוק בל׳ הגמ׳ " מדפלחו ישראל לעגל

(במעשה לפועל,

שדוקא באופן זה מהני)

גלו אדעתייהו דניחא להו בע״ז״.

ומה שמסיים שם בגמ׳ דבזה שאמרו "אלה אלקיך ישראל" גילו דעתם דניחא להו גם בשאר ע״ז,

אין הכוונה שבהאמירה עצמה גילו דעתם,

אלא שבאמירה זו פירשו את כוונתם בה״מעשה״ - שזה ש״ פלחו " להעגל "ניחא להו" לא רק בהעגל אלא בכל שאר ע״ז.

וזהו טעמו של הרמב״ם שפירש והגדיש: "שזקיפתה מעשה".

עפ״ז יתיישב בטוב טעם עוד ענין הדורש ביאור: בגמ׳ שם מיבעי לי׳ היכא "שזקף ביצה להשתחוות לה ולא השתחווה לה ובא עכו״ם והשתחווה לה" מהו,

אסורה היא או לאו,

"לבינה הוא דמינכרא זקיפתה

(ופרש״י: "שרחבה יותר על עבי׳ וכשהיא זקופה נראית גבוה")

אבל ביצה לא או דלמא לא שנא".

ולכאו׳,

אם העיקר הוא הגילוי דעת,

למאי נפ״מ אם ״מינכרא זקיפתה" או לא,

הרי עכ״פ יש כאן גילוי דעת שניחא לי׳ בע״ז?

ועוד יותר,

הקשו האחרונים 57 ,

הרי

מפורש בגמ׳ דאפילו אמירת "אלה אלקיך ישראל" יש בה גילוי דעת דניחא להו בכל ע״ז,

וא״כ כ״ש בפעולה זו ש״זקץ ביצה"

(גם כשלא מינכרא זקיפתה)

שדי׳ להיות גילוי דעת -ומהו הספק בזה?

ועפ״י הנ״ל אתי שפיר: הבעי׳ דגמ׳ היא לאחר דנקטינן האי כללא שבהגילוי דעת צריך להיות גם מעשה,

יש לחקור באם לא "מינכרא זקיפתה" שאין זה אלא "מעשה זוטא"

[אף שבודאי יש בו משום גילוי דעת ]

אם הוי בגדר של מעשה המועיל או לא: כי מובן שיש מקום לחלק בין מעשה רבא למעשה זוטא 58 .

וגם אין להוכיח מאמירתם "אלה אלקיך ישראל",

מאחר שהי׳ שם גם מעשה בצירוף לאמירה זו,

והדיבור רק פירש המעשה,

כנ״ל.

ועפ״ז

(דדוקא גילוי דעת שע״י מעשה האחד הוא הנותן כח להשני לאסור דבר שאינו שלו)

יובן בנדו״ד,

דמצד הדין לא הי׳ יכול אהרן לאסור את העגל - מפאת היותו "אינו שלו",

כי בעת עשייתו עדיין לא " פלחו " להעגל,

ובלא מעשה אין הגילוי־דעת גרידא מספיק שיוכל לאסור דבר שאינו שלו 59 .

ח.

ועור י״ל בזה: לפי פסק הרמב״ם 60

"שאין ארם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו" י״ל שלא יועיל גם גילוי רעת,

שנאמר בשביל זה שמתכוון הוא לאיסור,

כי גילוי רעת מועיל רק שיכול לאסור,

היינו שלא תהי׳ מניעה בזה מצר הבעה״ב,

אבל הרי אומרים שלא נתכוון לאוסרה.

ומובן מזה בעניננו,

שבוראי לא הועיל הגילוי רעת של בנ״י

(אפילו בצירוף המעשה)

שייאסר העגל ע״י אהרן,

מכיון שלא היתה כוונתו לאסור 61

שבפירוש אמר להם * 61

"חג לה׳ גו׳" 62 .

ונוסף לכל הנ״ל,

הרי בנרו״ר לא הי׳ גילוי רעת מפורש רניחא להו בהעגל

(קורם שפלחו),

כי זה שאמרו לפנ״ז "עשה לנו אלקים גו׳" לא בא אלא על צר טעותם "כי זה משה גו׳

לא ידענו מה הי׳ לו״ - א״כ הרי זה כעין " תנאי " שאילו היו יודעים "מה הי׳ לו" למשה,

לא היו רוצים בעשיית העגל.

בסגנון אחר: הטעם שאוסר הוא משום דשליחותי׳ קא עביד - ופשיטא דאהרן לא קיבל ע״ע שליחות כזו.

ט.

אבל לכאו׳ עדיין יש מקום לומר שעכ״פ קצת שייכות היתה לי׳ לאהרן לחטא העגל

(ע״ז),

דאפי׳ אם הוא עצמו לא עשה ע״ז,

מ״מ נכשלו על ידו כו״כ מבנ״י באיסור ע״ז,

ועבר לכאו׳ על הלאו 63

ד״לפני עור לא תתן מכשול" 64

: ובפרט להדיעה שאינו איסור כללי,

כ״א פרט בהאיסור שבו הוא מכשיל את חבירו 65 ,

ובמילא עבר בפרט א׳ דאיסור ע״ז?

והתירוץ לכאורה פשוט: על האיסור ד״לפני עור לא תתן מכשול" נצטוו בנ״י

(בפ׳ קדושים)

זמן רב לאחר מעשה העגל,

ועכ״פ 66

לאחר שירד משה מן ההר.

ובמילא בעת מעשה העגל לא הי׳ בזה איסור.

אבל לא משמע כן מטענת משה: מה עשה לך גו׳,

כן מזה שחור הוכיחם עד שנהרג ע״ז,

כן הרי במרה נצטוו על הדינים ובפרט אהרן - עליו

(וחור)

אמר משה קודם עלותו להר - מי בעל דברים יגש אליהם 67

ועוד.

וצ״ע בכ״ז.

י.

מהענינים ד״יינה של תורה" שבפרש״י דילן:

מבואר בכ״מ 68 ,

שמציאות החטא

(וכ״ש חטא גדול כע״ז)

בא מזה שבדקות דדקות ישנו מקור ע״ז בקדושה - והמקור בקדושה על חטא ע״ז,

פירוד מאחדות ה׳,

הוא ענין ההתחלקות שישנה בתורה גופא,

היינו זה שיש לפרש ענין א׳ בשני אופנים -עד שישנם "שבעים פנים לתורה" 69 ,

ובכתהאריז״ל 70

מבואר שישנם שש״ר פירושים בכל ענין שבתורה

(נגד שש״ר נשמות)

- ומזה נשתלשלה האפשרות ונתינת המקום לפירוד מאחדות ה׳.

ואין הכוונה ח״ו שענין זה מצ״ע נותן מקום שישתלשל ממנו חטא הפירוד דע״ז ח״ו - שהרי התורה היא "רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקוב״ה כולא חד" 71

ו״הוא וחכמתו א׳" * 71 ,

וכשם שהוא אחדות פשוטה כמו״כ הוא בתורה על כל חלקי׳ 72

שכולה אחדות גמורה ופשוטה - אלא דמשום שישנם כמה פירושים בתורה,

ניתנת האפשרות לאדם הלומדה לנטות קצת

(בעת לימודו)

מרגש האחדות הפשוטה שבתורה ולהרגיש משהו מענין של התחלקות

(ופירוד)

- וזהו המקור,

ע״י ריבוי השתלשלות וירידות,

לחטא ע״ז ר״ל.

וע״ד שאמרז״ל 73

עה״פ 74

"נעשה אדם גו׳": "כיון שהגיע

(משה)

לפסוק הזה כו׳ אמר לפניו רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים אתמהא,

אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה״ -היינו דבזה שכתב הקב״ה בתורה ענין של ריבוי

(והתחלקות),

ניתן פתחון פה ואפשרות לטעות ששתי רשויות הן ח״ו - ע״ז 75 .

אלא שמאידך,

הרי גם במארז״ל זה מודגש דאין הכוונה שהתורה מצד עצמה נותנת מקום לטעות,

אלא שה־

טעות באה מצד האדם הרוצה בה.

ובדיוק חז״ל בלשונם: " והרוצה לטעות יטעה״ - דאם נאמר שהמבוון הוא,

בפי שנראה לבאו׳,

שהקב״ה ציווהו לבתוב

("נעשה")

אף אם עי״ז יהי׳ פתחון פה לבנ״א,

והיינו שאין לחוש גם אם מישהו יטעה - דא״ב תיבת " והרוצה

(לטעות)

" מה פירושה?

אלא ודאי דהבוונה בזה לדייק שטעות זה א״א שתבא מצד התורה ב״א מצד שיש לפני זה רצון האדם לטעות.

ועל ענין זה מרמז רש״י באמרו "יש לתרגמו בשני פנים",

בלומר: האפשריות לפירוד וע״ז

(חטא העגל שבו המדובר באן)

באה ע״י ש״יש לתרגמו

(הענין שבתורה)

בשני פנים": לא אמר רש״י ״יש בו שני פנים״ - בי מצד עצם מציאותם של ב׳ פירושים בתורה,

אין נתינת מקום לפירוד,

בנ״ל - אלא משום שהאדם הלומד יבול "לתרגמו" לפי תפיסתו הוא ,

בשני פנים 76 ,

ולנטות מהאחדות הפשוטה שבתורה,

אפשר להשתלשל מזה הפירוד דע״ז ר״ל.

ועל פי זה יומתק שינוי

(ג׳)

הלשונות

(המשמשות לפירוטם של ב׳ פירושים)

וסידורם בפרש״י: בפיםקא זו בותב ״יש לתרגמו בשני פנים".

בפיסקא שלאחרי׳

(שגם בה ישנם ב׳ פירושים)

נאמר: "ויש אומרים",

ובפיסקא השלישית: "דבר אחר״ - בי בהם מרומז סדר הירידה הבאה ע״י התחלקות ופירוד: מתחלה הוא רק בבחי׳ "יש לתרגמו בשני פנים",

שהאדם אינו מרגיש בדבעי ענין האחדות שבתורה "ומתרגמו בשני

פנים": הנה עי״ז נעשה

(אח״ב)

" יש אומרים ",

נרגש ל״יש" האומר,

עד שאח״ב נעשה מציאות נפרדת מאלקות

("דבר אחר"),

ע״ז.

וזהו גם הרמז דב׳ הפירושים שברש״י

(לאחר ההקדמה שיש לתרגמו בשני פנים)

: פי׳ הראשון הוא שקשר את הזהב בסודר,

היינו שענין הזהב ובו׳ שיש לו קושרו בסודר בפ״ע ועושהו למציאות,

ז.

א.

שחושב ש״בחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" 77

(שהוא בדוגמת "יש אומרים" הנ״ל),

ופי׳ הב׳ הוא שצר צורת העגל בפועל - שמרגיש הוא א״ע ביש ומציאות בפ״ע לגמרי

(בדוגמת "דבר אחר" הנ״ל).

ונקודת בל הנ״ל הוא חסרון בקב״ע מלבות שמים,

דאם זה בשלימות אצלו,

גם בתורה ירגיש האחדות פשוטה: וזה מרמז רש״י בפירושו על התיבות שלפני "יש לתרגמו בשני פנים": ״ויתפרקו - לשון פריקת משא״ -שמחשבים תומ״צ 78

למשא,

ובמילא פורקים את העול הזה - ה״ז הקדמה ל״תרגם" התורה בשני פנים,

ולאח״ז לשאר הירידות.

משא״ב בשהאמונה והקב״ע היא בשלימות אז לא יבוא גם להתחלת

הענין.

ולכן מצינו” שהנשים והטף לא נתנו זהב להעגל,

כי אצלם האמונה הוא בתוקף ביותר 80 ,

ובמילא לא הי׳ מקום אצלם לע״ז.

ומובן שע״י החיזוק באמונה וקב״ע

(דבשניהם אין התחלקות)

מתחזק גם ההרגש דאחדות ה׳ בכל הענינים,

ער שגם כשלומד ענין בתורה שיש בו כו״כ פירושים,

מרגיש בהתחלקות זו דוקא 81

אמיתית אחדות הפשוטה.

(משיחת ש״פ תשא תשכ״ו ותשכ״ז)