יתרו ב

א.

מהכתוב שבעשה״ד 1

"שבת לה׳ אלקיך" למדין בירושלמי 2

: "שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר״ — היינו שגזרו חכמים שביתה מדיבורים בעניני מלאכה וכו׳ 3

בשבת ואסמכוה אקרא "שבת לה׳ אלקיך — שבות כה׳",

דכשם שעל האדם לשבות ממלאכה "כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים כו׳ וינח ביום השביעי" 4 ,

כך צריך לשבות מדיבור כי "הקב״ה שבת ממאמר".

להלן איתא בירושלמי שם: "מעשה בחסיד אחד שיצא לטיול בכרמו בשבת וראה שם פירצה אחת וחשב לגודרו במוצ״ש,

אמר הואיל וחשבתי לגדרה איני גודרה עולמית כו׳".

והיינו דמדת חסידות

("חסיד")

ליזהר גם ממחשבת מלאכה 5 .

והנה סיפור זה מובא בירושלמי בהמשך 6

להדרש ״שבת לה׳ — שבות כה׳",

ומובן מזה 7

דגם הזהירות ממחשבת מלאכה — במדת חסידות — היא שייכת להלימוד "שבות כה׳" 8 ,

דהנה כמו ד״עלמין 9

דאתגליין נבראו וחיים מהתגלות שנתגלו כחות והמשכות הנעלמות" שכשנתגלו "נקראות בשם מאמרות ודבר ה' ורוח פיו כמו אותיות הדיבור באדם עד״מ",

כך "עלמין סתימין דלא אתגליין הם המתהווים וחיים וקיימים מכחות

והמשכות נעלמות כמו אותיות המחשבה שבגשמת האדם עד״מ״ —

וביום השביעי הרי שבת מכל מלאכתו אשר עשה — גם מעלמין סתימין.

וצריך ביאור: מכיון שנקודה התיכונית בחיוב שביתת האדם בשבת מכל פעולותיו במעשה,

דיבור ומחשבה היא מפני שהקב״ה שבת מכל מלאכתו במעשה,

דיבור ובמחשבה* 9

— "שבות כה׳",

למה חלוקין הן באיסורן: עשיית מלאכה אסורה מה״ת,

דיבור — מד״ס 10 ,

והזהירות במחשבה אינה אלא מדת חסידות?

ב.

והנה טעם החילוק שבין השביתה מעשיית מלאכה להשביתה מדיבור,

מבאר הצ״צ באוה״ת* 10

: "השביתה מהדיבור של הקב״ה זהו כמו שביתה מעשי׳ כיון שמדיבורו של הקב״ה נעשה מעשה כו׳ משא״כ דיבורו של אדם שאין מתהווה מהדיבור

מעשה אינו חשיב מעשה,

ולכן אין אנו מצווים מדאורייתא על שביתה מהדיבור כ״א על השביתה מהמעשה וכו׳.

ואעפ״כ 11

בדברי קבלה נאמר 12

ודבר דבר,

כיון שמ״מ שביתת הקב״ה הי׳ ממאמר וכמ״ש בירושלמי מה הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר כו'".

אבל לכאורה עדיין חסר ביאור: מכיון שמדאורייתא אין אנו מצווים על שביתה מהדיבור כיון שמדיבורו של אדם אין מתהווה מעשה; והיינו שאין השתוות בין דיבור האדם ל"דיבורו של הקב״ה שחשיב מעשה ממש״ 13

מדוע אסרו חכמים דיבור בשבת מטעם "שבות כה׳"?

ג.

ויובן בהקדים המבואר בסיום ספר התניא בענין הזהירות בדיבור בשבת וז״ל: "וגם יזהר מאד שלא לשוח שום שיחה בטילה ח״ו ..

כי בכל המצות יש פנימיות וחיצוניות,

וחיצונית מהשבת הוא שביתה מעשי׳ גשמית כמו ששבת ה׳ מעשות שמים וארץ גשמיים.

ופנימית השבת היא הכוונה בתפלת השבת ובת״ת לדבקה בה׳ אחד כמ״ש שבת לה׳ אלקיך וזו היא בחי׳ זכור.

ובחי׳ שמור בפנימיות היא השביתה מדיבורים גשמיים כמו ששבת ה׳ מיו״ד מאמרות שנבראו בהם שמים וארץ גשמיים כו׳".

וצלה״ב:

א)

לבאר טעם הזהירות מדיבורי

חול בשבת מספיק לכאורה לפרש דבחי׳ "שמור בפנימיות היא השביתה מדיבורים גשמיים״ — אבל מפשטות הל׳ בתניא משמע 14

דיש לזה שייכות למ״ש לפני זה דמצות זכור בפנימיות היא "הכוונה בתפלת השבת ובת״ת לדבקה בה׳ אחד"?

ב)

מסיים אדה״ז: "כמו ששבת ה׳ מיו״ד מאמרות שנבראו בהם שו״א גשמיים״ — ולכאו׳,

לעניננו

(שביתה מדיבור בשבת)

נוגע רק כללות הענין "ששבת ה׳ מיו״ד מאמרות'" ומה נתוסף עי״ז דע״י יו״ד מאמרות אלו "נבראו בהם כו׳"?

ואדרבא: עפ״י הנ״ל,

ד״לכן אין אנו מצווים מדאורייתא על שביתה מהדיבור" מכיון ש״דיבורו של הקב״ה חשיב מעשה״ — הרי הוספה זו

(שהקב״ה ברא שו״א גשמיים ע״י המאמרות)

מדגישה את אי־ההשתוות בין דיבור העליון לדיבור האדם,

היינו שזוהי ראי׳ לסתור?

!

ג)

מהו הדיוק בזה שמוסיף: "השביתה מדיבורים גשמיים כמו ששבת ה׳...

שו״א גשמיים"?

ד.

והביאור בכ״ז:

בג׳ כהות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כה המעשה מב׳ הכהות מחשבה ודיבור: ענינו של כה המעשה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו,

והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו 15

! משא״כ

מחשבה ודיבור ענינם בהאדם עצמו — להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות — המחשבה היא גילוי שכלו ומדותיו לעצמו,

והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו 16 .

אמנם בפרטיות — חילוק גדול בין מחשבה ודיבור

(בשייכותם למעשה)

: אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה,

ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת: משא״כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות

(הבל גשמי ש״נצטייר" לאותיות א,

ב בו׳ ע״י ה׳ מוצאות הפה׳ עקימת שפתים וכו׳)

ונפרדות מהאדם,

ויש להן שייכות וקירוב למעשר" ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה 17 ,

וכמחז״ל 18

בלאו דמחמר — וע״י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה,

כמ״ש 19

״דבר מלך שלטון".

אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה.

כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה — שהיא רוחנית,

שייכות ו"קירוב" לפעולותיו 20 .

ה.

וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

אי׳ כגמרא 21

: אתמר חסמה בקול

("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה״ 22 )

בו׳ ר׳ יוחנן אמר חייב

(משום ״לא תחסום שור בדישו״ 23 )

עקימת פיו הויא מעשה

("והויא לי׳ לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו״ 22 ),

ר״ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

וכתוס׳ הקשו 24

: תימא דבפ״ג דשבועות אמר ר׳ יוחנן אומר הי׳ ר״י משום ר״י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם,

והלא ר״י גופי׳ קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא״כ נשבע וכו׳ אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה.

וי״ל דלא קאמר ר״י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משוס דבדיבורי׳ קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו׳.

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר״י ד״עקימת פיו הוי מעשה",

ולפי פי' התוס׳ החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה,

כ״א משום דבדיבורו — הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס׳ קושיית הגמ׳

(כמס׳ סנהדרין* 24 )

על דברי ר״י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה״: "והא חסמה בקול לר״י חייב,

(ומשני)

שאני עדים זוממים דישנם בראי'".

ומבואר בתוס',

דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף — בי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי',

אין מקום לדמותו ל״חסמה בקול" שע״י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון",

אבל לכאורה לפי סברת התוס׳ הנ״ל — שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה

(אינו בשביל הדיבור עצמו,

אלא)

שע״י דיבורי׳ קעביד מעשה

(ועד״ז בעדים זוממין ״מתחייב הנדון״)

— מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי׳ ״

(ופרש״י; עיקר חיובא בא ע״י ראי׳ שמעידין שראו וראי׳ לית בה מעשה 25 )

: הן אמת ש״ראי׳ לית בה מעשה",

אבל סו״ס עי״ז מתעביד מעשה — שמתחייב הנדון,

ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע״י דיבורו נעשה מעשה?

ו.

והביאור בזה: אין כוונת התוס׳ שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע״י אחרים

(אלא שהוא הי׳ סיבה וגרם לזה)

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל״ת ע״י מעשה שלו * 25,

ולכן בנדו״ז שהוא לא עשה מעשה

(רק גרם שהבחנות תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה)

אין להלקות

את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע״י הבהמה בסיבת דיבורו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו,

הרי מכיון שהמעשה בא רק ע״י דיבורו של האדם,

הרי זה המשך הדיבור,

חלק ממנו — שהרי בא מכה הדיבור גרידא — ולכן אי״ז דיבור לבד,

אלא ״יש בו

(— בהדיבור עצמו)

מעשה״ — מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם

(ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח 26 )

וזהו גם תוכן דברי ר״י "עקימת פיו הויא מעשה״: זה שהבהמה נחסמת ע״י קול האדם הר״ז עשיית האדם,

כי מכיון שקולו בא ע״י "עקימת פיו" — פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה,

הרי הפעולה

(דהבהמה)

שבאה עי״ז ה״ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור,

אבל מעשה שנגרם ע״י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי׳ כי הוא נפרד לגמרי ממנה,

כנ״ל.

— דוגמא לדבר בשליחות שצ״ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם* 26 .

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי׳" — אף שעי״ז אתעבידא מעשה,

א״א לה** 26

להצטרף להראי׳ שתחשב יש בה מעשה.

ז.

אולם ההפרש הנ״ל שבין מחשבה לדיבור הוא רק באדם התחתון

שעשיות שלו הן חוץ ממנו.

ולכן מחשבתו שהיא רוחנית — אינה ב״סמיכות״ וקשורה להן,

משא״כ דיבורו.

אבל הקב״ה,

הרי גם מחשבתו ית׳ פועלת ובוראת — והחילוק הוא רק באופן הבריאה: דממחשבתו ית׳ להיותה בהעלם יותר,

נבראו ממנה עולמות ״נעלמים״ — רוחניים,

ומדיבורו להיותו בגילוי יותר,

נברא ממנו עוה״ז הגשמי 27 .

עפ״ז מובן שענין המחשבה בהאדם למטה אין בה דמיון והשתוות להמחשבה כמו שהיא אצל הקב״ה,

דהרי מחשבתו של האדם אין באפשרותה לפעול דבר בהזולת; אבל דיבור האדם,

מכיון שביכלתו להכריח מעשה

(וכנ״ל ס״ד),

הרי יש בו צד השתוות,

כביכול,

לדיבורו של הקב״ה.

— ועם היות שגם דיבורו של האדם אינו דומה ממש לדיבורו של הקב״ה,

שהרי "דיבורו של הקב״ה חשיב מעשה ממש שבו וע״י נעשה העשי׳"* 27 ,

ודיבורו של האדם אינו אלא גורם מעשה של הזולת,

אבל אינו עושה מעשה בדיבורו — בכ״ז יש ביניהם השתוות בענין של פעולה 28 .

ח.

ועפ״ז יש לבאר טעמי החילוקים שבין שביתת האדם בשבת ממעשה

לשביתה מדיבור ומחשבה:

כללות טעם השביתה בשבת מפורש בקרא "כי ששת ימים עשה ה׳ גו׳" — ולכן צריך האדם לשבות מפעולות מעשה.

ומכיון שכן׳ עם היות ששביתת הקב״ה מבריאת העולמות היא ע״י ששבת גם ממחשבה 29

ודיבור׳ מ״מ מאחר שבגדרי האדם אין מחשבת ודיבור פועלים מעשה׳ אין השביתה ממחשבה ודיבור בכלל הציווי לשבות מעשיית מלאכה.

ומכל מקום,

מכיון שיש איזה דמיון והשתוות בין דיבור האדם לדיבורו של הקב״ה — דגם דיבורו של האדם יכול להכריח פעולה,

כנ״ל,

לכן רז״ל האוסרים גם עניגים הדומים לאיסורי התורה,

הוסיפו וכללו גם השביתה מדיבור בכלל "שבות כה׳".

ואם כי גזירת חכמים לשבות מהדיבור

(אינה רק שישבות מדיבורים המכריחים מעשה,

אלא גם)

הוא מדיבורים בעניני מלאכה וחול וכיו״ב,

ולכאורה איך יתכן לאוסרם מטעם ״שבות כה״ —

הרי מכיון דזה שדיבורו של אדם משתווה קצת לדיבורו של הקב״ה — מצד מהותו של הדיבור

(אשר להיותו גשמי שייך וקרוב הוא למעשה),

לכן אסרו חכמים הדיבור גם אם אינו פועל מעשה,

דהרי במהותו הוא ענין שבאפשרותו להביא לידי מעשה.

[ומציגו דוגמא לסברא זו בהלכה

(ובענין הנ״ל דלאו שאב״מ)

: ידועה שיטת המגיד משנה 30

(בדעת הרמב״ם)

דלאו שיכולים לעבור עליו ע״י מעשה גמור,

הנה גם כשעוברים עליו שלא

ע״י מעשה לוקין עליו; וכתבו האחרונים 31 ,

דכלל זה הוא רק אם עובר על הלאו

(עכ״פ)

ע״י דיבור שהוא קצת מעשה,

אבל אם לא הי׳ שם אפילו דיבור — אף שיש לו מחשבת עבירה

(כגון המשהה חמצו בפסח ורוצה בקיום חמצו)

אינו לוקה.

וי״ל הביאור בזה: אף שדיבור זה עצמו לא גרם מעשה 32 ,

בכ״ז מכיון שהדיבור הוא ״עכ״פ קצת מעשה" 33

— בגדר לגרום מעשה,

שפיר מענישים עליו דחשיב כ״יש בו מעשה"; משא״כ מחשבת עבירה שאינה בגדר מעשה כלל,

אינה נכנסת בהגדר ד״יש בו מעשה".

ולכן גזרו חכמים שבות מהדיבור מטעם "שבות כה׳",

כנ״ל].

אבל בנוגע למחשבה,

שאין לה דמיון כלל למחשבתו ית׳,

אין מקום לאוסרה גם מד״ם; אמנם "חסיד" שעושה לפנים משורת הדין 34

ודבוק בהקב״ה זהיר גם ממחשבת מלאכה,

דמאחר שבפועל שבת הקב״ה ממחשבה,

הנה מצד הדבקות בדרכיו ובמידותיו: מה הוא כו׳ אף אתה כו׳,

הוא שובת גם ממחשבתו 25 .

ט.

ועפ״י כהנ״ל יתבארו הדיוקים הנ״ל

(ס״ג)

בדברי אדה״ז בסיום ה־ תניא:

כוונת אדה״ז היא: א)

לבאר טעם האיסור "שלא לשוח שום שיחה בטילה ח״ו",

ב)

לבאר למה שייך זה רק בדיבור ולא במחשבה,

ולכן הזהיר בפירוש על הדיבור

(ולא על המחשבה).

ולכן מדייק דבחי׳ שמור בפנימיות היא "שביתה מדיבורים גשמיים כמו ששבת ה׳ מיו״ד מאמרות שנבראו בהם שו״א גשמיים״ — ומבאר בזה א)

טעם הזהירות מדיבור: להיות שדיבור האדם הוא גשמי ולכן באפשרותו להכריח מעשה,

ה״ה דומה בזה כביכול לדיבורו של הקב״ה,

דלהיותו "קרוב" למעשה נתהוו ממנו שו״א גשמיים — ולכן צריך לשבות "מדיבורים

(שהם)

גשמיים".

ב)

טעם זה אינו שייך במחשבה: ענין המחשבה אצל האדם אין לה קירוב למעשה,

ולכן אין לה דמיון למחשבתו של הקב״ה שנבראו ממנה עולמות

(רוחניים).

י.

ועפ״ז מובן בדא״פ הקישור של סיום ספר התניא להתחלתו — ע״ד

נעוץ סופן בתחלתן: "משביעים אותו תהי צדיק כו'":

דהנה ידועה הקושיא 36 ,

"איך מהני שבועה

("תהי צדיק כו'")

להנשמה על הגוף ויצה״ר,

שזהו דבר שאין ברשותו כ״כ ולא בא לעולם עדיין".

ומבאר הצ״צ 37 ,

כי ע״י השבועה "ממשיכים ומאירים על חלק הנשמה שבגוף מבחינת מזלי׳" 38 .

היינו,

שהשבועה מעוררת

(כחות הנעלמים)

המקיפים של האדם שיאירו בגילוי בתוך חלק הנשמה המלובש בגופו,

ובכח זה ביכלתו להתגבר על הגוף והיצה״ר כו׳ 39 .

ונמצא שגם בהתחלת התניא מודגשת השייכות בין דיבור למעשה,

פי המדובר הוא בשבועה שהיא "דיבור" שבגדר "מעשה",

שע״י מתקשר האדם עם ה״מעשה" שנשבע עליו* 39

",

עד שמוכרח הוא לקיימו" 40

(ע״ד הנת״ל בדיבורו של מלך).

יא.

ג׳ חילוקים הנ״ל במלאכת

שבת בסגנון תורת החסידות:

ארז״ל 41

"חביבים ד״ס מדברי תורה".

והטעם,

כי ד״ת הם הציווים שלמעלה אשר האדם מוכרח לקיימם; ולכן עבודת האדם בקיום המצות מראה על התקשרות בהקב״ה בדרגא שמקיים בפועל מה שנצטווה בפירוש.

אבל דביקות האדם בהקב״ה שע״י ד״ס היא פנימית יותר,

דזה שאינו מסתפק במה שציוותה תורה ומחמיר ע״ע בגדרים וסייגים,

מורה שקיום המצות שלו הוא ברצון ותענוג פנימי,

והדביקות בהקב״ה היא פנימית יותר 42 .

ואף על פי כן הוא עדיין מציאות בפ״ע,

אלא שרצון שלו וחפצו הם באלקות; למעלה מזה בחי׳ חסיד,

ובפרט הדרגא ד״איזהו חסיד המתחסד עם קונו כו׳ יתיר מגרמי׳ כו׳ ומסר גרמי'" 43 ,

היינו,

שאינו מציאות לעצמו כלל,

וכל מציאותו הוא רק לגרום נח״ר לבוראו.

ובהתאם לג׳ בחי׳ הנ״ל בעבודת האדם,

יש ג׳ בחי׳ אלו מלמעלמ״ט — בהגילויים מלמעלמ״ט:

(א)

בחי׳ המחשבה - שאין בה מקום כלל למציאות ולדבר שחוץ ממנו,

ומבחי׳ זו נתהוו עלמין סתימין שהם בטלים במקורם 44 .

(ב)

בחי׳ דיבור — שנותן מקום גם לעולם שבהרגשתו הוא במציאות בפ״ע; אלא דאופן ההתהוות הוא —

שבחי׳ הדיבור יורד ומשתנה להיות בחי׳ מעשה 45 .

(כי בחי׳ הדיבור מצ״ע — אף שנותן מקום לזולת,

אבל ענינו הוא גילוי אלקות,

ובכדי שיתהווה עולם שאין נרגש בו גילוי אלקות צריך לירד ולהשתנות לבחי׳ מעשה).

(ג)

בחי׳ מעשה שהוא חיצונית דכח האלקי המהווה — שנעשה נפרד כביכול,

ומלובש ממש בתוך העולמית 46 .

יב.

ולפ״ז יש לבאר הג׳ חילוקי דינים בשביתת שבת:

ע״י יחוד האדם באלקות שמצד קיום המצות מצד עשי׳ ופעולה שלו,

שהוא יחוד חיצוני,

נרגשת אצלו בחי׳ חיצונית דאלקות.

ולכן נרגשת אצלו שביתת הקב״ה מהעשי׳ בפועל

(החיצונית של השביתה דלמעלה),

לכן מה״ת אסר רק בעשיית מלאכה.

מצד דביקות הפנימית באלקות שע״י ד״ס,

הרי מאיר אצלו אלקות בגילוי והוא דבוק בכח הדיבור שלמעלה,

ולכן נרגשת אצלו גם שביתת הקב״ה מבחי׳ הדיבור.

[ועוד נקודה בזה: ע״י הדביקות בהקב״ה הרי "עבד מלך מלך" 47 ,

וגם דיבורו

(דבר מלך שלטון)

חשוב מעשה׳ וע״ד מרז״ל 48

"צדיק גוזר והקב״ה מקיים״.

ויתירה מזו ארז״ל 49

: "אמירתן של צדיקים מעשה"].

ו״חסיד״ שאינו מציאות לעצמו כלל,

מאירה אצלו גם בחי׳ מחשבה שלמעלה שאינה נותנת מקום למציאות זולתו ית׳: ולכן הוא זהיר גם ממחשבת מלאכה כי מצד דביקותו באלקות נרגש אצלו שביתת הקב״ה גם מבחי׳ מחשבה 50 .

יג.

ועפ״ז מובן מה שבסיום התניא מקדים אדה״ז הביאור דפנימיות בחי׳ זכור ש״היא הכוונה בתפלת כו׳ לדבקה בה׳ אחד״ — כי בזה מוסיף ביאור בזה שהאדם צריך לשבות מדיבורים גשמיים ״כמו ששבת ה׳״

(— אף

ש״דיבורו של הקב״ה חשיב מעשה")

— דמצד הדביקות בה׳ אחד נרגש אצל האדם השביתה דלמעלה מבחי׳ דיבור.

ואעפ״ב הזהיר רק על השביתה מדיבור ולא הזהיר על השביתה ממחשבה,

כי התורה על הרוב תדבר,

והדביקות דבחי׳ חסיד שייכת רק ביחידי סגולה 51 .

(משיחת י״ט כסלו תשח״י)