נח ב

א.

בשייכות למ״ש בפרשתנו 1

: ״מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה",

אמרו חז״ל בגמרא 2

: "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו,

שנא׳ מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה".

ופי׳ רש״י,

שזהו הטעם לאריכות לשון הכתוב: "אשר איננה טהורה״ - ג׳ תיבות הכוללות י״ג אותיות - במקום שהי׳ יכול לקצר ולומר: "הטמאה"

(תיבת בת ה׳ אותיות)

- "ללמדך לחזר אחר לשון נקי׳".

וכמו שישנה הוראה בפרשתנו בנוגע לזהירות,

בלשון ,

עד״ז יש ללמוד מפרשה זו עוד הוראה - בשייכות לזהירות בראי ,

.

שם ויפת נזהרו,

בתכלית הזהירות,

מלראות "ערות אביהם״ - "וילכו אחורנית וגו׳ ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו" 3 ,

ושכר זיהרות זו מדגיש גודלה וערכה: "ברוך ה׳ אלקי שם ויהי כנען גו׳ יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם גו׳" 4 .

ב.

אמנם בסיפור הנ״ל צ״ל:

אחרי שהכתוב אומר שהלכו באופן של ״ופניהם אחורנית״ - הרי מזה מובן שלא ראו ערות אביהם

(שהרי פניהם אחורנית)

- מה מוסיף בתיבות: "וערות אביהם לא ראו" 5 ?

ועכצ״ל

שהכתוב מחדש בזה ענין ומעלה מיוחדת בהנהגת שם ויפת,

אשר מתיבות הקודמות

("ופניהם אחורנית")

לא היינו יודעים זה.

ג.

ויובן זה בהקדים תורתו של הבעש״ט/ שכאשר אדם רואה רע בזולתו,

הרי זו הוכחה ש

(דוגמת)

אותו הרע נמצא בו בעצמו 7 .

וכמו אדם המביט בראי - "אם פניו נקיים,

אינו רואה במראה שום דופי" 8 ,

אבל אם הוא רואה לכלוך וכתם בראי,

אין זה אלא משום ש״פניו מטונפין".

ולכאורה: מהו ההכרח שראיית הרע בזולתו הוא בבחינת "דמות" ו״מראה״ של הרע שבהרואה - למה לא תתכן מציאות כזו שבאמת ישנו הרע הנראה רק בחבירו והוא עצמו מושלל מזה?

והביאור בזה 9

: כל מאורע שבעולם הוא בהשגחה פרטית.

וכן גם במאורע זה

(שהוא רואה רע בזולתו)

אין זה במקרה ח״ו,

אלא דבר שהזמינו לו מלמעלה ; ומכיוון שלא ברא הקב״ה בעולמו דבר אחד לבטלה 10 ,

הרי א״א

לומר שמלמעלה יבאוהו לידי ראײת רע במישהו לשווא - אלא שבודאי יש בזה הוראה 11

והודעה והיא - שהרע נמצא ברואה עצמו ועליו לתקנו.

והטעם למה צ״ל ההוראה באופן מסובב כזה - להיוודע מהרע שלו ע״י אמצעות חברו - ולא באופן ישיר?

-הרי זה משום ש״על כל פשעים תכסה אהבה" 12

(ואהבת עצמו מכ״ש),

ו״כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו" 13 ,

ולכן הדרך להביא את האדם לידיעת חסרונות שלו,

הוא ע״י שיזמינו לו לראותם בזולתו 14 ,

והזדתנות זו,

בעת שהוא "רואה"

(בחבירו)

פחיתות החסרונות והרע,

מעוררת בו התבוננות במצבו הוא; וכאשר יתבונן היטב במצבו "אליבא דנפשי׳",

יבוא להכרה שהחסרונות שראה הם באמת חסרונות שלו - אשר "כל הנגעים

(שה)

אדם רואה

(ב)

חוץ

(הרי זה תוצאה)

מנגעי עצמו".

ד.

אמנם עדיין יש להקשות: תפקידו של איש הישראלי,

הוא לא רק לפעול זיכוך ועלי׳ בעצמו,

אלא גם לפעול בחבירו,

וכמש״נ הוכח תוכיח את עמיתך

ואפילו מאה פעמים 15

- וא״כ: מי יאמר שהכוונה בזה שמלמעלה הראוהו את הרע של זולתו הוא בכדי שיראה ויוודע שאותו הרע נמצא בו ואשר עליו לבערו; הרי יתכן לומר כפשוטו,

שהכוונה באמת היא להראותו את ה״רע״ של חבירו - בכדי שהוא,

הרואה,

יוכיחו ויעזור לו לתקן ולהטיב דרכו?

יתירה מזו: כמדובר כמה פעמים 16 ,

בנ״י אינם בבחינת "אמצעי" שעל ידם תושלם הכוונה העליונה בענין אחר -דהיינו שנאמר שתכלית הכוונה נמצאת בענין שמחוץ להם

(כמו כל שאר עניני הבריאה,

כולל עולמות עליונים 17 ,

שאין הם עצמם תכלית בריאתם,

אלא " בשביל ישראל ובשביל התורה״ 18 )

- אלא שבני ישראל עצמם הם תכלית הכוונה.

וכמו שהוא בנוגע כללות ישראל,

כן הוא בנוגע לכל אחד מהם בפרט: לא יתכן לומר שיהודי אחד רק "ישמש אמצעי" ליהודי חבירו; כי תכלית הכוונה הוא גם בכל אחד ואחד במיוחדי*.

ומובן מזה

(גם בעבודה הפרטית של כאו״א),

אשר אי אפשר גם לומר שזה שמראין מלמעלה את החסרונות של האחד הריהו רק לטובת השני

(הרואה)

- אם לא שתצמח מזה תועלת ל״בעל החסרון" עצמו" 2

; דהיינו ע״י שהראשון יוכיחו וישתדל לתקנו ולבער את הרע שבו.

ומכיוון שכן,

שבכל אופן מוכרחים לומר שהתכלית בזה שהרע שבהזולת נראה לו הוא בכדי שיתקנו - מהיכא תיתי להכריח שזה שרואה את הרע אינו אלא כמביט "בראי",

שמראין לו את הרע שלו ב״דמותו" של חבירו?

ה.

להבין זה צריך להקדים ולהסביר ענין בלתי מובן בהמשך מאמר הגמ׳ המובא לעיל

(סעיף א׳)

"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו...

שנאמר ...

ומן הבהמה אשר איננה טהורה":

בהמשך למאמר זה נאמר שם עוד כלל דומה: "לעולם יספר אדם בלשון נקי׳,

שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב"

(שהטעם לשינוי לשון הכתוב באשה זבה ובאיש זב - באשה: "או על הכלי אשר היא יושבת עליו" 21 ,

ולא "רוכבת" עליו כמו באיש: "וכל

המרכב אשר ירכב עליו״ 22

- "לפי שאין הגון להזכיר רכיבה ופיסוק רגלים באשה״ 23 ).

ועל כלל זה מקשה שם בגמ׳ משלשה פסוקים שכתוב בהם לשון "מרכב" באשה; ולאחרי התירוץ של הג׳ באה שם הקושי׳: "ובאורייתא מי לא כתיב טמא".

ואין זה מובן כלל: הלשון "טמא" כתובה בתורה יותר ממאה פעמים -וא״כ הסברא נותנת שמתחלה הי׳ צריך להקשות בגמ׳ מלשון "טמא",

החוזרת ונשנית ריבוי פעמים,

ואח״כ מלשון "מרכב באשה" שאינה מופיעה אלא פעמים אחדות - ולמה באו הקושיות בסדר הפוך?

גם צ״ל: מהי כוונת הגמ׳ ב״מי לא כתיב טמא״,

בלשון של תמי׳ - כאילו שבההודעה שכתוב "טמא" יש משום חידוש ופתרון ספק אפשרי ויותר מתאים לומר: "והרי כתיב טמא באורייתא"

(וכיו״ב)?

ו.

הביאור בזה: כשהנידון הוא בלשון הבאה בתור פסק הלכה,

אזי צריך ה״פסק" להיאמר בלשון היותר ברורה - אפילו אם לשון זו היא ״דבר מגונה״ - בכדי שההלכה תהי׳ פסוקה וברורה לגמרי.

ועפ״ז יובן מה שברוב המקומות בתורה נאמרה לשון ״טמא״ - אעפ״י שהדיבור "בלשון קצרה" לא גדלה מעלתה

(לפי המהרש״א)

על הדיבור "בלשון נקי׳״ - לפי שרק בסיפורי התורה יתכן שענין הטומאה

(וכיו״ב)

יכתב באופן של "עיקם הכתוב"

(בעיקום ועילום,

ולא באופן ישר וגלוי) 24

; ושם

(בסיפורי

התורה)

הרי "לשון ארוך ונקי׳" מצוי הוא לא־פחות מ״לשון קצר ומגונה",

היות בי "לשון קצר ומגונה ולשון ארוך ונקי׳ שווים הם".

משא״ב באותם

(רוב)

המקומות בתורה,

שענינם הוא פסק הלבה,

בהברה שהבתוב ישתמש בלשון "טמא",

(לא משום מעלתה "בלשון קצרה",

אלא)

מפני שהלבה צריבה להיאמר באופן של פסק ברור.

ועפ״ז יובן מה שס״ל להגמרא

(בהסלקא רעתי׳)

שגם "היבא רנפישין מילי" מדבר הבתוב בלשון נקי׳ - אעפ״י שהלשון "טמא" ישנה הרבה פעמים בתורה - לפי,

שבאמור,

ברוב המקומות תיבת "טמא" באה בנוגע להלבה.

ולבן אי״ז סתירה להבלל של ״לעולם ..

מפיו" גם לפי הס״ד שהוא בולל גם "היבא דנפישין מילי".

ובקושיית הגמ׳ "ובאורייתא מי לא בתיב טמא" המבוון להקשות: והבי איננו מוצאים בתורה את הלשון "טמא" גם בשאפשר ״לעקם״,

בסיפורי׳?

- הלא נמצאת בהם עב״פ פעמים אהדות! ולבן אין גם לתמוה מה שקושי׳ זו בגמ׳ מלשון "טמא" לא עדיפא להקדימה על הקושיא מלשון "מרבב",

הואיל ובסיפורי התורה ישנה תיבה זו רק במקומות מספר.

ז.

באמור,

שאעפ״י שבשצריבים לפסוק הלבה הנוגעת

(לאיזה דבר או אפילו)

לאיזה איש,

הייבים לאומרה באופן ולשון ברור - "טמא הוא" וביו״ב - מ״מ בשהמדובר בטומאתו הוא לא בתור פסק הלבה בזה - צריך למנוע

מלהוציא מפיו "דבר מגונה",

ביון שזהו הלק הסיפורי שבההלבה.

ראי׳ לדבר: הציווי "בי יהי׳ בך איש אשר לא יהי׳ טהור וגו׳ ויצא אל מהוץ למהנה" 25 ,

הגם שהבתוב בא להודיע דין האיש המדובר,

אבל מביון שהבתוב לא מיירי בדינו לקבוע שהוא טמא,

אלא - שעליו לצאת "אל מהוץ למהנה"

(לפי שידוע מכבר שהוא טמא),

לבן "עיקם הבתוב" ובמקום "טמא" הוא מאריך ואומר "אשר לא יהי׳ טהור".

וע״ד שהוא בשייבות לענין הדיבור

(בלשון נקי׳)

במו״ב - בנוגע לראי׳ :

באשר שומע שאיש מישראל עשה דבר בלתי הגון ה״ו,

ההובה בזה "לראות" את "ההלבה למעשה" שבהענין; דהיינו

(רק)

מה שנוגע לזה שהוא

(הרואה)

צריך לעשות - לתקן: להוביה אותו

(במובן,

בדרבי נועם ובאופן הרצוי 26 )

ולההזירו למוטב; עב״פ זה צ״ל עיקר הראי׳.

אמנם,

אם בעת ששומע מהלא טוב של זולתו הרי הוא "רואה" לא את ההוראה למעשה המבוונת לו ,

אלא שהוא "רואה" רעתו של חבירו

(עב״פ - זה מודגש אצלו)

-ז.

א.

שמרגיש

(לא הנהיצות מצדו לתקנו,

ב״א)

איך שיש מציאות רע בזולתו - ה״ז ראי׳ מובהת ש״פניו מטונפין",

שהלא טוב שרואה בזולתו הוא "ראי" של הלא טוב שלו.

ז.

א.

מביוון ש״ כל מה שברא ה־ קב״ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה״

(בנ״ל)

- שבבל פרט שהוא

״רואה״ ישנה הוראה מיוחדת לו - הרי מובן שבנדו״ד הוראה כפולה היא לו:

זה שמראים לו

(מלמעלה)

שיש

(בחבירו)

ענין הזקוק לתיקון ,

הרי זו הוראה שעליו להתעסק עמו בכדי לתקנו: וזה שמראים לו ענין של ״רע״ - זוהי הוראה שהרע נמצא בו והוא צריך לתקן את עצמו .

שאם הוא בעצמו הי׳ במדריגת ״צדיק״

(עכ״פ בפרט זה 27 )

אזי לא הי׳ רואה ומדגיש בזה את הרע,

כנ״ל.

ח.

ובזה יבואר מה שהכתוב מוסיף "וערות אביהם לא ראו" אף שלכאורה זה מובן מהנאמר קודם "ופניהם אחורנית":

הכוונה בזה להדגיש אשר לא זו בלבד שהם

(שם ויפת)

לא ראו "ערות אביהם" במובן גשמי

(לפי ש״פניהם אחורנית"),

אלא עוד יותר,

שלא "ראו" ולא ״הרגישו״ ענין של ״ערוה״ וחסרון אצל אביהם: הרגשתם התרכזה כולה בזה שהם צריכים לעשות - לכסות "את

(ערות)

אביהם".

אבל " ערות אביהם - בפני עצמה - לא ראו".

ובזה גופא יובן למה נשתנו שם ויפת מאחיהם השלישי,

חם: הם "לא ראו״,

אבל בהם נאמר: ״וירא חם״ -והוא מצד השינוי במהותם ומדרגתם:

"חם אבי כנען",

מכיון שהרע הי׳ בו בעצמו

(אלא שבו הוא עדיין בדקות) 28

- כי ״חם״ ענינו חמימות 29

שמקו השמאל״ 3

- לכן 31

ראה בנח את הלא טוב של "וישת גו׳ וישכר גו׳" 32 ,

שגם זה הוא ענין של חמימות

(ואע״ג שהחמימות של חם היא בציור דק יותר 28

מחמימות זו שראה והתבטאה ב״וישת וגו׳״ - בכ״ז הרגיש בזה מפני שבדקות עכ״פ היתה זאת בו),

משא״כ שם ויפת,

שהם מקו הימין וקו האמצעי״ 3

- אצלם הרע הזה מושלל הוא.

ואינו אפילו בדקות,

ודקות דדקות.

וכשבעצמם נקיים לגמרי מרע זה,

אז אינם רואים אותו גם בזולת - והם רואים ויודעים רק את העבודה המוטלת עליהם בזה.

ט.

וזוהי ההוראה לכ״א מאתנו:

בעת ששומעים או רואים איזה דבר לא טוב על איש מישראל,

הרי לבד זאת שאסור לדבר ולספר מזה לאחרים - ולא כמו שעשה חם: שלא הסתפק בזה שהוא "ראה" את הרע,

אלא שעוד הודיע את זה לאחרים: "ויגד לשני אחיו בחוץ״ 33

- אלא עוד יותר

מזה,

שאין להרהר אפילו במה׳ מהרע של הזולת 34 .

צריך להתבונן מה לעשות בזה,

איך להוכיחו

(וכנ״ל באופן הראוי)

ולתקנו; ובה בשעה גם לבקש עצה וכל מיני השתדלות שלא "יראה" את הרע של חבירו ואפילו בעת ההתעסקות עמו.

וכשמתנהגים והולכים בדרך זו של שם ויפת אז זוכים להטחת הברכה: "ברוך ה׳ אלקי שם ויהי כנען וגו׳" וגם "יפת אלקים ליפת

(אבל)

וישכון באהלי שם וגו׳״ -

זוכים להיות כלים לתורה 35

-

שהכלי לתורה הוא השלום 35

- עד שזוכים להשראת השכינה שהיא "באהלי שם"

(בבנין בית השלישי 37 )

ע״י אחדות ואהבת ישראל 38 ,

ובקרוב ממש.

(משיחת ש״פ בראשית,

תשכ״ו)